XVII Исповедание ап. Петра и предсказание Господа Иисуса об ожидающих его страданиях и смерти в Иерусалиме. Преображение Господне Теперь уже Христос исходил всю Землю обетованную и везде провозгласил наступление Царства Божия, подтверждая свое благовестие множеством

ХLVI Апостольская деятельность и мученическая кончина ап. Петра. Соборные послания ап. Петра. Деятельность других апостолов Одновременно с ап. Павлом потерпел мученическую кончину и ап. Петр, который таким образом закончил свою апостольскую деятельность также в столице

Великое исповедание апостола Петра Однажды «Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф. 16, 13–14).Как видите, полное непонимание

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по Истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира, как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений, или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории, внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время, должна заключаться в том, чтобы, перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира, выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое, в своей полноте, есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью, мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко-

торую она появилась. Но мы постарается проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории, А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе, в течение долгих столетий, прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской церкви в церковных делах, восхвалявшие в V -ом веке папу Льва Великого, как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI -м Вселенском Соборе — за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы, в римской канцелярии IX -го или XI -го веков, как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он, наконец, понял, в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII -м веке. В I Х-м веке, патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить: только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он, лично, понимал существо дела 1) . Его действия против папы Николая, не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока, по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII -м веке, или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов, по поводу Антиохийского раскола. А мир заключенный Фотием с папой Иоанном VIII -м послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей.

Только в XIII -м веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором Грекам и Латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о «Filioque». Инстинктивно, Восточные ощущали церковное единство, как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой, в первую очередь, настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному Царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь, как

единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь, не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада, как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредотачиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология — православная экклезиология, — есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир, и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:

1) Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.

2) Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории 2) . Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам патриарх Фотий является, в этом отношении, первым и очень значительным примером. — «На Петре, пишет он, покоятся основания веры» 3) . «Он есть глава апостолов» 4) . Даже предавая Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес» 5) . У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается, как основание на исповедании Петра: — «Господь, пишет он, вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви» 6) . Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879-880 г.г., были даже употреблены такие выражения, как: — «Господь поставил его главою всех церквей , говоря: паси овцы моя» 7) .

Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание «корифея» часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре, великая Церковь Божия зиждется» 8) . Но наиболее ясные тексты мы находим у свят. Феофилакта Болгарского, жившего в начале Х II -го века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк. ХХ II , 32-33, он влагает в уста Спасителя следующее: — «Я полагаю тебя начальником ἔξ αρ χος учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня, ты — Камень и утверждение Церкви. Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века ». После своего отвержения, Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной» 9) .

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Иο. XXI обращены лично к Петру. — «Господь, пишет он, вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему...» 10) . Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: — «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной» 11) . Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.

За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие:

Феофан Керамевс, а, в России, в Х III -м веке, св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого КП-го патриарха Арсения (1255-1259, 1261-1267), прославившегося своим стойким стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: — «Воистину блажен Петр — Камень Πέτρος τῆς Πέτρας на котором Христос утвердил Церковь» 12) .

Св. Григорий Палама, в Х IV -м веке, восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «Корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на праздник 29-го июня, св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона — Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцом рода истинных богопочитателей». Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви» 13) .

Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы, даже после конфликта с Западом, говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:

1) Петр — «Корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел, — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2) Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому, для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь, основана на Петре», или сказать: «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа, как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, — ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви — получил мессианское звание «Камня», т. е. воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верою , человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

Значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. — «Господь дает ключи Петру», читаем мы у Феофана Керамевса, — «и всем тем, кто ему подобен , чтобы дверь небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными 14) . Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах, вовсе не говорят, о какой-то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, т. е. спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа, также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: — «Если и мы говорим, пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого..., то и мы становимся Петром (γινόμεθα Πέτρος) ..., ибо всякий, уподобляющейся Христу, становится Камнем (πέτρα). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» 15) . Для Оригена, «стать Петром» значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра и(я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, не раскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви , основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

_________________

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в

XIII-м веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205-1206 г.г., т. е. к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов, и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против Латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий Крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но, на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают, в наше время, тактическую неудачность назначения на Кп-ий патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени, упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К Х II -му веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) Письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198-1206), бежавшего в Никею при взятии столицы крестоносцами 16) .

2) Неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол» 17) .

3) Два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно, имевшего место в Константинополе 30-го августа 1206 года 18) , второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского 19) .

4) Письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату 20) .

5) Статья неизвестного греческого автора, озаглавленная, «Поче-

му осилил нас Латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к Грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы 21) .

Все эти произведения интересны, главным образом, постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в Х IV -м и XV -м веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе). А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, напр., с Еф. II, 20: — «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «Апостолах и пророках»... Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян. XI, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в письме к Иерусалимскому. — «Невозможно, пишет он, чтобы тело было без головы..., так и Церковь не безглавое тело». Но ее Глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя...: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» 22) . Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра, и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют, все же, абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов, это — основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением,

Распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский иерусалимский собор ограничил его проповедь обрезанными, но, все же, Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского 23) . Анонимный автор антилатинского памфлета, также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом 24) . Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: — «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру..., но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми» 25) . То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову, Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, то ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит и они являются камнями: Петр же есть только первый из них» 26) .

Таким образом, византийские богословы, для толкования евангельских мест о Петре, основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим, признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, пишет Иоанн Каматир, я признаю некую аналогию , как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим: было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа, и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» 27) . И вот заключение патриарха Иоанна: — «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие» (церкви) 28) .

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: — «Мы также признаем, в ином смысле Петра — корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство» 29) . Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле, здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: — «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был, как учитель, не как епископ ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а, третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, продолжает он, из учителя Вселенской делают епископа одного города» 30) .

Вот еще более ясный текст: — «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя, и как основание ее (т. е. всякой церкви) лежит на Камне, т. е. на исповедании Петра, согласно обещанию» 31) .

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, пишет он, недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной» 32) .

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против Римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, т. е. повсюду, где су-

ществует церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28-ое правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла, на соборе в Антиохии, было, в первую очередь, сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих Кесарей 32) . Эта, историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и, среди этих факторов, присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть, в III -м веке, не маловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, т. е. ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшить примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

__________________

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в Х IV -м и XV -м веках. Оставляя в стороне менее, выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в Х IV -м веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV -м. Если в Х III -м веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в Х IV -м и XV -м веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой

эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца; знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихастских книг — которые были переданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата 33) . Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь, как в столицу своего народа, и, поначалу, с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против Латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама, во всех трех указанных произведениях, заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы Х III -го века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: — «Никто из них, пишет он об апостолах, не принял на себя звание епископа в том или ином городе, или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах 34) . Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если Латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах...» Но «кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — Корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими? 35) .

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а, следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: — «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а, с другой стороны, — первым среди других епископом. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами» 36) . Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, пишет Варлаам, есть викарий Христа и преемник апостолов; так что, если все епископы Вселенной отпадут от правой веры, и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра» 37) . Кроме того, вообще, не может быть преемства одного

апостола в одном епископе, потому что служение их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра» 38) .

Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так наз. «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее, эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам 39) . Как и авторы Х III -го века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И, для византийцев, избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама: Нил часто, просто, списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так он повторяет слова Варлаама о двух, не связанных между собой, достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же, как Варлаам, видит происхождение примата в Donatio Constantin i », в 28-м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. — «Петр, пишет он, апостол и начальник ἔξαρχος апостолов, но папа — ни апостол, ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной..., а папа — епископ Римский... Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу» 40) .

Нил возражает некоторым Латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других» 41) .

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно, поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (т. е. на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне 42) . Мф. 16, 18 понимается Нилом

в том же смысле, что Оригеном — всякий, истинно верующий, есть преемник Петра, — но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а, поэтому, под хранителями истины и преемниками Петра он, в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, т. е. епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины и, поэтому, он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. — «Ничего нет великого в том, пишет Нил, что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством» 43) . Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский Х IV -й век, в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле, особенно ясно пишет в XV -м веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра, как преемство истиной веры. — «Не надо противоречить латинянам, пишет он, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только, как Петру, а как Самому Спасителю» 44) . И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев, есть образ Христа не в «большей мере — ибо здесь не может быть речи о количестве, — а в том служении, на которое поставила его Церковь, т. е. в служении первенства. Точно так же, византийская «Эпанагога», называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — т. е., просто, епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского, служение первенства, традиционно принадлежащее римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. — «Мы совсем не отказываемся от папы, пишет он, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом» 45) . Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу» 46) ,

т. е. он — не папа. «Так называемый, папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра» 47) . Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью Турок, Геннадия Схолария. — «Христос утверждает Церковь на Петре, пишет Геннадий, но неодолимость вратами Ада, т. е. нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру 48) . Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя 49) , но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает, вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами, апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», т. е. основанной апостолами, и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто, и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но, после основания Церкви, не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)»... Но, «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получить помощь от Духа; но учителям (церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам...» 50) .

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедующем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

_____________

В настоящем кратком обзоре, мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но при-

веденный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве ап. Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решить дана также и другим апостолам, и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство », а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианством образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее по существу Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: — «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и, в какой мере, ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов..., а от блаженных отцов 51) . Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, т. е. епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности, ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем, то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cat hedra Petri ». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра», но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum» 52) , «достоверную харизму истины» и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково, в православной экклезиологии, основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии , ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение, так наз. «Пентархии», т. е. главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а, в самое последнее время так наз. «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории, римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти, если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Бар. И. Мейендорф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата, в действительности является позднейшим «псевдоэпиграфом».

2) Много текстов собрано о . М . Жюжи в его «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», I и IV.

3) Ер . ХС I Х , ad. Nicepli. — PG С II, 909 A.

4) Ер I ad Nicolaum. — P.G. CII, 685 С .

5) Hom . 50, по изд. Аристархиса, I, стр. 481-482.

6) Amphil. CXCIV — P.G., CI, 933 A.

7) Hard. VI, 232 E.

8) Ρ .G. CXX, 800 В .

9) In Luc, 22 — P.G., СХ XIII, 1073 D — 1076 Α .

10) In Joh. 21 — P.G. CXXIV, 309 A.

11) Там же, col ,. 313 A .

12) Текст приведен у Жюжи, цит. соч., IV стр. 328.

13) Hom. XXVIII — P.G. CLI, 356-360.

14) Hom. LV — P.G. СХХХ II, 965 А .

15) In Mat. XII, 10. — Изд . Klostermann"a, Leipzig, 1935, стр 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).

16) Это письмо содержится в рукописи Paris, gr, 1302, Х III -го века, лист

270-й и сл. несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи IV, стр. 341-342.

17) Издано впервые Beveridge"ем Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum — Oxonii, 1672, II; имеется также у Ῥάλλη — Πό τλη , V, стр. 409 и сл.: критическое издание M. Gordillo «Photius et primatus Romanus». — Orientalia Christiana periodica VI (1940), стр. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenröther («Photius» III, стр. 170-172), ο. M. Жюжи (цит. соч., I, стр. 123-124, 131-138) и архиеп. Афинский Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афины, 1930, стр. 172-178). Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см. Курганов «К исследованию о патр. Фотии» Христ. Чт., 1895, I, стр. 198; тФ. Россейкин «Восточный папизм в IX -м веке.» — Богосл. Вестн. 1915, II , стр. 421); M. Gordillo и F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стр. 125-127) (окончательно установили, что указанный памятник, следует отнести к XII -му веку.

18) Изд . А . Heisenberg" ом в «Sitzungsberichte der Bayerishen». Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. — München, 1923.

19) Впервые издано арх. Арсением в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 (март-июль), 1893 (сент.-дек.). Переиздано с комментариями, Α. Heissenberg᾽ ом в тех же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.

20) Изд. А. Павловым «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян» — СПБ. 1878, прим. VI, стр. 158-168.

21) Изд. арх. Арсением «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII -го века в защиту православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии». Москва, 1892, стр. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.

22) Изд. Павлова, стр. 164-165.

23) Paris . gr . 1302, лист 279 bis .

24) Изд. Арсения, стр. 107, 111.

25) Изд. Павлова, стр. 165.

26) Там же, стр. 166.

27) Paris. gr. 1302, лл. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у Жюжи, цит. соч. IV, стр. 341, прим. 1.

28) Лист 272 bis.

29) Изд. Павлова, стр. 166.

30) Neue Quellen II, стр . 22.

31) Neue Quellen III, стр . 34-35.

32) Neue Quellen II , стр. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-Фотиевом трактате, — изд. Gordillo, стр. 12.

32bis.) Neue Quellen II, стр. 22-23; ср. псевдо-Фотий, стр. 12-13.

33) Один из них издан в Патрологии Миня CLI, 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях XIV -го и XV -го веков. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом «Босфорским», приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что «Франциск», никто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю» — преемнику Франциска.

34) P.GG. CLI, 1260 C.D; ср. 1262 С.

36) Там же, 1262 D — 1263 С.

36) Paris , gr 1278, л. 101.

37) Там же, л. 127 об.

38) Л. 130 об.

39) Там же.

40) P.G. CXLIX , 704 D — 705 Α.

41) Там же, 701 В.

42) Там же, 708 В.

43) Там же, 724 В.

44) Dial. contra hoereses XXIII — P. G. CLV, 120 AC.

45) Там же, 121. AB.

46) Там же, 120 D.

47) Там же, 121 С.

48) Об исхождении Св. Духа I, изд. Petit-Jugie, II. стр. 62.

49) Письмо к Иоакиму, IV, стр. 206-207.

50) Об исхождении Св. Духа, I, стр. 63.

51) P . G . SXLIX , 701 CD .

52) Adv . Hoeres . IV, 21, 2.

1. ИСПОВЕДАНИЕ ПЕТРА

Во всех трех синоптических Евангелиях важное место занимает обращенный к ученикам вопрос Иисуса о том, за кого принимают Его люди и кем считают Его сами ученики (Мк 8:27–30; Мф 16:13–20; Лк 9:18–21). Во всех трех Евангелиях от имени учеников на этот вопрос отвечает Петр, исповедальное признание которого отличается от расхожего мнения «людей». Во всех трех Евангелиях вслед за исповеданием Петра Иисус возвещает Свои грядущие Страдания и Воскресение и дает наставление ученикам, поясняя, что́ представляет собой путь ученичества, путь следования Ему, Распятому. Во всех трех Евангелиях, однако, Иисус толкует это следование Его Крестному пути антропологически, представляя его как путь самоутраты, необходимый человеку для того, чтобы снова найти себя (Мк 8:31; 9:1; Мф 16:21–28; Лк 9:22–27). И наконец, во всех трех Евангелиях далее следует описание Преображения Господня, когда Иисус снова возвращается к исповеданию Петра и раскрывает его глубинный смысл, соотнося его с тайной Смерти и Воскресения (Мк 9:2-13; Мф 17:1 - 13; Лк 9:28–36).

Только у Матфея непосредственно за исповеданием Петра следуют слова Иисуса о том, что Он даст Петру ключи от Царства Небесного - власть «связывать» и «разрешать» - и построит на Петре, как на «камне», Свою Церковь (Мф 8:16–19). У Луки мы обнаруживаем соответствующие параллели в описании Тайной вечери (Лк 22:31–32), у Иоанна об этом обетовании и поставлении Петра говорится после Воскресения (Ин 21:15–19).

Заметим, что об исповедании Петра, как об особом событии, которое окончательно скрепило круг Двенадцати и потому стало важной вехой на пути Иисуса, говорится и в Евангелии от Иоанна (Ин 6:68–69). При рассмотрении признания Петра мы непременно будем обращаться и к этому тексту, который при всех частных отличиях обнаруживает очевидное сходство с синоптической традицией.

Уже это самое общее, схематичное изложение показывает, что исповедание Петра можно понять только в контексте возвещения грядущих Страданий и призыва следовать Ему: эти три составляющие - признание Петра и двойной ответ Иисуса - образуют неразрывное целое, и точно так же неразрывно связаны между собою слова Бога Отца, подтверждающие Богосыновство Иисуса, и «ссылка» на Закон и пророков в сцене Преображения Господня в их отнесенности к исповеданию Петра. У евангелиста Марка истории Преображения Господня предшествуют слова, звучащие как пророчество о грядущем Царстве Божием - как пророчество, которое, с одной стороны, оказывается связанным со словами об ученичестве, о следовании Иисусу, с другой стороны - с Преображением, что, в свою очередь, высвечивает смысл и слов об ученичестве, и слов о грядущем Царстве Божием. Слова об ученичестве, о следовании Иисусу, обращенные у Марка и Луки ко всем (в отличие от предсказания грядущих страданий, обращенного только к Двенадцати, к свидетелям), привносят в этот контекст экклесиологический момент: они раздвигают общий горизонт, указывая на то, что путь Иисуса, начавшийся в Иерусалиме, это путь, которым должны следовать все (Лк 9:23), и одновременно, раскрывая смысл следования Распятому, они затрагивают самые основы человеческого бытия.

У Иоанна пророческие слова Иисуса отнесены ко Входу в Иерусалим и связаны с вопросом, который обращают к Иисусу греки («эллины»), что подчеркивает универсальный характер Иисусова пророчества. Кроме того, они устанавливают неразрывную связь сказанного с Крестной долей Иисуса - она предстает не как случайность, не как результат стечения обстоятельств, а как внутренняя необходимость (Ин 12:24–25). Слова Иисуса о том, что человек должен сначала потерять себя, чтобы снова найти, обретают дополнительный смысл в контексте притчи о пшеничном зерне: они оказываются напрямую связанными с тайной Евхаристии (приоткрывающейся в сцене умножения хлебов и в словах Иисуса о хлебе) и одновременно с исповеданием Петра.

Рассмотрим теперь отдельные составляющие этого сложного переплетения событий и слов. У Матфея и Марка действие разворачивается в Кесарии Филипповой, там, где у истоков Иордана (ныне деревня Баниас) некогда стояло святилище Пана, против которого Ирод Великий воздвиг храм; сын Ирода Филипп сделал впоследствии это место, названное его именем и именем кесаря Августа, столицей своих владений.

Согласно Преданию, Преображение Господне произошло возле отвесной скалы у истока Иордана - своеобразного символического воплощения слова Иисуса о «камне». Марк и Лука, каждый по-своему, открывают нам и, так сказать, «внутреннее пространство», где происходило описываемое событие. Марк сообщает, что Иисус задал свой вопрос о том, «за кого почитают [Его] люди», по дороге (Мк 8:27–29); совершенно очевидно, что речь в данном случае идет о дороге в Иерусалим: прохождение через «селения Кесарии Филипповой» - это начало восхождения к Иерусалиму, к центру Священной истории, к месту, где должна исполниться судьба Иисуса, где должны совершиться Его крестная смерть и Воскресение, где будет положено основание Его Церкви. Исповедание Петра и последовавшие затем слова Иисуса знаменуют собою самое начало этого пути.

После великого часа, когда в Галилее прозвучала Благая Весть, это второй решающий момент: начало пути ко Кресту и призыв к решению, каковое окончательно отделит круг учеников от тех, кто готов только слушать Иисуса, но не готов идти вслед за Ним; этот круг учеников стоит у истоков новой семьи Иисуса, у истоков будущей Церкви. Объединяющим началом этой общности является то, что все они находятся «в пути» вместе с Иисусом, Который именно здесь и сейчас открывает им, каким будет этот путь. Важной отличительной чертой апостольской общины является и то, что их решение сопровождать Иисуса основывается на «знании» Иисуса, которое одновременно дает им новое знание о Боге, о том едином Боге, в Которого веруют израильтяне.

У Луки - в полном соответствии с его видением образа Иисуса - исповедание Петра помещено в контекст молитвы. Лука начинает рассказ об этом событии с намеренного парадокса: «В одно время, когда Он молился в уединенном месте, и ученики были с Ним…» (Лк 9:18). Ученики оказываются допущенными в Его уединение, в Его личное пространство общения с Отцом. Им дозволяется увидеть, как Он беседует с Отцом - лицом к лицу, то есть так, как может говорить только Он. Им дозволяется увидеть Его в Сыновней ипостаси, то есть увидеть источник, из которого исходят все Его слова, все Его деяния, Его сила и Его власть. Им дано увидеть то, что не дано увидеть «народу». Из этого созерцания и проистекает то «знание», которое выходит за пределы «мнения народа». Именно из этого созерцания проистекает их вера, их обращение к Иисусу, признание Его - все то, что ляжет в основание Его Церкви.

Так выглядит «внутреннее пространство», в котором звучат вопросы, заданные Иисусом Своим ученикам. Вопрос о мнении «народа» и мнении учеников предполагает, что существует некое внешнее знание об Иисусе, которое не обязательно должно быть неверным, но которое само по себе еще недостаточно; этому внешнему знанию противопоставляется более глубокое проникновение, обращающее знание в осознание, каковое напрямую связано с ученичеством, с бытованием в кругу ближайших учеников, в кругу непосредственных спутников Иисуса, следующих вместе с Ним одним путем, - осознание, которое только в этом кругу и может созреть. Все три автора синоптических Евангелий одинаково представляют «мнение народа»: люди, сообщают они, принимали Иисуса за Иоанна Крестителя, или за пророка Илию, или за одного из древних пророков, который теперь восстал; кроме того, Лука упоминает о том, что Ирод, прослышав, что говорят в народе об Иисусе и Его делах, пожелал лично увидеть Его. Матфей добавляет к общему ряду имен еще одно: имя пророка Иеремии, за которого иные почитали Иисуса.

Общим для всех этих вариантов интерпретации личности Иисуса является то, что все они связывают Его с категорией Пророка, ключевой для Израиля во все времена. Названные имена, с которыми народная молва соотносила Иисуса, так или иначе заключали в себе эсхатологический момент, ассоциировались с ожиданием кардинальных перемен, рождавших надежды и вместе с тем страх. Если Илия олицетворял собою в большей степени надежду на возрождение Израиля, то Иеремия представлялся скорее страстотерпцем, провозвестником краха прежнего (Ветхого) Союза-Завета и одновременно провозвестником Нового, который будет воздвигнут после крушения старого. Иеремия, с его страданиями, с его блужданиями во тьме противоречий, является живым воплощением крушения и возрождения.

Все эти мнения нельзя рассматривать просто как заблуждения; каждое из них, в большей или меньшей степени, приближается к тайне Иисуса и содержит в себе потенциальную возможность найти путь к Его истинному пониманию. И тем не менее ни одно из них до уровня истинного понимания не поднимается, ибо не видит того нового, что принес с собой Иисус. Все варианты толкования фигуры Иисуса, имевшие хождение среди «народа», строятся на опыте прошлого или на расхожих представлениях, не выходящих за пределы возможного и допустимо г го, и не описывают того, что составляет собственно Его суть, Его уникальность, которая не соотносима ни с какими иными категориями. С мнением таких людей мы сталкиваемся и сегодня: они как будто «знают» Христа, они даже «изучили» Его с научной точки зрения, но оказываются не готовыми к встрече с Ним, не готовыми увидеть Его подлинную суть, Его неповторимость, Его принципиальную инакость. Карл Ясперс, например, ставит Иисуса в один ряд с Сократом, Буддой и Конфуцием, рассматривая Его как выдающуюся личность, как ориентир в поиске «идеального человека»; при этом Иисус оказывается одним из «элементов» некой общей категории, которая позволяет объяснить каждого из них, но не отражает их истинного масштаба.

К числу распространенных представлений современности относится представление о том, что Иисус был одним из великих религиозных деятелей, основателем одной из мировых религий, то есть одним из тех, кому был дарован глубокий Божественный опыт. Такие избранные могут рассказать о Боге другим людям, тем, кому отказано в подобном «религиозном даре», и, так сказать, вовлечь их в свой опыт взаимодействия с Богом. Отправной точкой такого представления, однако, является то, что здесь речь идет о человеческом опыте общения с Богом - об опыте, который отражает бесконечную Божественную реальность в конечном и ограниченном человеческом духе и который поэтому является лишь фрагментарным переводом Божественного в узкий контекст конкретного пространства и времени. Само слово «опыт» при этом указывает, с одной стороны, на реальное соприкосновение с Божественным, с другой стороны - на пределы, которыми ограничен воспринимающий субъект. Всякий субъект в состоянии уловить лишь определенный фрагмент воспринимаемой действительности, который, кроме всего прочего, нуждается в толковании. Придерживаясь такой теории, человек вполне может любить Иисуса и считать Его путеводной звездой собственной жизни. Но для него «Божественный опыт», который в данном случае соотнесен с Иисусом, предстает в конечном счете как нечто избирательное и потому относительное, ибо он может быть дополнен другими «фрагментами», воспринятыми от других великих. При таком подходе человек, как отдельный субъект, сам себе становится мерилом: он один решает, что ему принять из разного «опыта», что ему подходит, а что нет. Высший критерий отсутствует.

Мнению «народа» противопоставляется осознанное принятие Иисуса Его учениками, которое выражается в соответствующем признании. Как же оно звучит? У всех трех авторов синоптических Евангелий, равно как и у Иоанна, это исповедание сформулировано по-разному. У евангелиста Марка Петр говорит: «Ты Мессия [Христос]» (Мк 8:29); у евангелиста Луки Петр отвечает Иисусу, что ученики почитают Его за «Христа [Помазанника] Божия» (Лк 9:20); у Матфея он говорит: «Ты - Христос [Мессия], Сын Бога живаго» (Мф 16:16). И наконец, в Евангелии от Иоанна ответ Петра звучит так: «Ты Святой Господень» (Ин 6:69).

На основании этих различных версий можно, конечно, попытаться реконструировать историю развития христианского сознания. Отмеченные различия, несомненно, отражают некий путь богопознания, в ходе которого постепенно раскрывалось то, что поначалу только смутно угадывалось. В современном католическом богословии самую радикальную интерпретацию этих расхождений дал Пьер Грело, который усмотрел здесь не последовательное развитие, а противоречие. Исповедание Петра в Евангелии от Марка, где Петр называет Иисуса просто «Мессией», несомненно, отражает, по мнению Грело, реальный исторический момент; в данном случае это пока еще «иудейское» признание, в основе которого лежит взгляд на Иисуса как на политического спасителя, что полностью соответствует тогдашним представлениям. В этом смысле, считает Грело, то, как Марк описывает данное событие, абсолютно логично: протестующая реакция Петра в ответ на пророчество Иисуса о грядущих страданиях, смерти и Воскресении объясняется исключительно его представлениями о политическом мессианизме, и потому он получает резкий отпор со стороны Иисуса - точно так же Иисус некогда дал отпор сатане, искушавшему Его властью над миром: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое», - говорит Иисус Петру (Мк 8:33). Эта резкая отповедь объяснима лишь в том случае, если прозвучавшее незадолго до того признание Петра («Ты Мессия») теперь звучит как его заблуждение. У Матфея же, полагает Грело, подобная резкая реакция Иисуса выглядит нелогичной, если учесть, что в его версии исповедание Петра с теологической точки зрения имеет вид совершенно зрелого суждения.

В своих конечных выводах Грело тем не менее совпадает с мнением тех экзегетов, которые не разделяют его радикального толкования текста Евангелия от Марка: слова Петра, переданные Матфеем, могли прозвучать только после Пасхи, полагает Грело. Только после Воскресения - так думает и большинство толкователей - могло быть сформулировано такое признание. Объясняя версию Матфея, Грело, кроме всего прочего, опирается на теорию о пасхальном явлении Воскресшего Петру, каковое он соотносит с аналогичным явлением Павлу, побудившим последнего принять апостольское служение. Грело усматривает явную параллель между словами Иисуса, обращенными к Петру в Евангелии от Матфея, и словами святого апостола Павла в Послании к Галатам: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах», - говорит Иисус у Матфея, отвечая на признание Петра (Мф 16:17); «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью», - повествует апостол Павел (Гал 1:15–16; ср. Гал 1:11–12: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»). Общим между признанием апостола Павла и словами Иисуса, адресованными Петру, является то, что и в том и в другом случае речь идет об Откровении - о том, что источник познания Иисуса «не плоть и кровь».

Из этого Грело заключает, что Петр, подобно Павлу, был отмечен особым даром - явлением Воскресшего (о чем действительно сообщается во многих новозаветных текстах) - и что ему, точно так же как и Павлу, в этот момент было дано особое назначение: Петр посылался к церкви иудейской, Павел - к церкви языческой (Гал 2:7). «Благодать», данная Петру, напрямую связана с явлением Воскресшего и с формальной точки зрения идентична тому «заданию», которое получил свыше Павел. Мы не будем здесь входить во все детали этой теории, поскольку настоящая книга посвящена в первую очередь Иисусу, и потому к вопросам экклесиологии нужно обращаться лишь тогда, когда это необходимо для понимания образа Иисуса.

Тот, кто внимательно прочитает первую главу Послания к Галатам (Гал 1:11–17), увидит не только сходство обоих текстов, но и их отличия. Совершенно очевидно, что апостол Павел намеренно подчеркивает в Послании особый ранг своего апостольского служения, ибо оно осуществляется не по чьему-то поручению, но возложено на него Самим Господом; при этом важное значение для него имеет универсальный смысл его посланничества, равно как и то, что ему назначено собирать Церковь среди язычников. Но Павел знает, что его служение может считаться действительным лишь в том случае, если он обретет опору в «койнонии» (koinonia) - общении с первоапостолами (Гал 2:9), ибо без этой преемственности он будет «напрасно подвизаться» (Гал 2:2). Именно поэтому три года спустя после своего обращения он, побывав в Аравии и Дамаске, отправился в Иерусалим, чтобы повидать Петра (Кифу); тогда же он повстречался и с братом Господним Иаковом (Гал 1:18–19). По этой же причине он четырнадцать лет спустя снова пошел в Иерусалим, на сей раз вместе с Варнавой и Титом, чтобы там получить знак принадлежности к общине - «руку общения» от Иакова, Кифы и Иоанна, трех «столпов» (Гал 2:9). Таким образом, сначала один только Петр (Кифа), а затем уже три «столпа» (Петр, Иаков, Иоанн) предстают как своего рода гаранты духовного союза, как его хранители, ибо в них - залог верности и целостности Евангелия, залог верности и целостности нарождающейся Церкви.

Все это, вместе взятое, однако, показывает, что стоит у истоков описанных событий и без чего они были бы невозможны: у истоков всего стоит фигура исторического Иисуса, Его провидческие слова и Его воля. Воскресший призвал Павла и наделил его особой властью, возложив на него особую миссию; но еще прежде Воскресший был Тем, Кто избрал Двенадцать, Кто определил Петру его назначение, Кто пришел вместе с ними в Иерусалим, Кто принял там смерть на кресте и на третий день воскрес. Именно об этом призваны свидетельствовать первые апостолы (Деян 1:21–22), вот почему назначение Петра принципиально отличается от назначения Павла.

Об избранности Петра сообщает не только Матфей; о том же, пусть и по-разному, но по существу одинаково, говорят Лука и Иоанн, и о том же говорит в конечном счете сам Павел. Именно в Послании к Галатам Павел совершенно ясно выдвигает на первый план «благодать» Петра, которому дано особое предназначение. Это первенство многократно подтверждается самыми разными источниками, относящимися к Преданию. Именно поэтому представляется недопустимым возводить «избранничество» Петра лишь к пасхальному явлению Воскресшего как отдельному факту личной биографии Петра и усматривать в этом параллель с посланничеством Павла, ибо новозаветные тексты не дают для подобного рода отождествления никаких оснований.

Вернемся, однако, непосредственно к теме нашего рассмотрения - к исповеданию Петра. Мы видели, что Грело интерпретирует слова Петра, переданные Евангелием от Марка, как «иудейские» и полагает, что именно поэтому они были «отвергнуты» Иисусом. Но резкие слова Иисуса, обращенные к Петру, звучат совсем не в этот момент; здесь Иисус только запрещает ученикам распространять свое суждение о Нем, опасаясь, что оно будет неверно истолковано народом Израиля и может, с одной стороны, породить ложные надежды, с другой - привести к политическому преследованию в отношении Его. Только после этого запрета следует объяснение того, что в действительности означает «Мессия»: истинный Мессия - Сын Человеческий, Который будет осужден на смерть, чтобы на третий день воскреснуть из мертвых и явить Свою Божественную сущность.

Наука выделяет применительно к раннему христианству два типа формул исповедания - так называемые «субстантивные» и «глагольные» исповедания; нам представляется более понятной иная характеристика этих двух типов: исповедания первого типа имеют онтологическую направленность, второго - историко-событийную направленность, основывающуюся на Священной истории. Все три формулы исповедания Петра, представленные в синоптических Евангелиях, являются «субстантивными»: Ты - Мессия, Ты - Христос Божий, Ты - Христос, Сын Бога Живого; Господь дополняет эти субстантивные именования событийным смыслом: Он возвещает Крест и Воскресение, предрекает тайну Пасхи. Оба типа неразрывно связаны друг с другом, каждый по отдельности остается неполным и в конечном счете непонятным. Без конкретного событийного наполнения, соотнесенного со Священной историей, все эти именования остаются просто «титулами», которые могут быть истолкованы по-разному, при этом речь идет не только о понятии «Мессия», но и о понятии «Сын Бога живого».

И наоборот: одно лишь соотнесение с контекстом Священной истории не позволяет увидеть всей глубины и сущности происходящего, если не будет прояснено, что Тот, Кто принял страдания, - Сын Бога Живого, что Он, равный Богу (Флп 2:6), «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:7–8). Исповедание Петра составляет с последующим разъяснением Иисуса, адресованным ученикам, слитное целое, и в этой слитности оно дает нам понимание самой сути христианской веры. Именно поэтому обе составляющие находят отражение в основаниях вероучения Церкви Христовой.

И точно так же мы знаем, что христиане, обратившиеся к Иисусу, признавшие Его, тем не менее нуждаются как прежде, так и сейчас в постоянном напоминании о том, чему учил Господь Своих учеников: что Его путь сквозь века, от поколения к поколению, это не путь земной власти и земного благоденствия, но путь Креста. Мы знаем и видим, что и сегодня христиане взывают к помощи Господа. Мы взываем: «Будь милостив, Господи! Да не будет этого!..» (Мф 16:22). Но поскольку мы не уверены в том, будет ли Бог действительно милостив, мы начинаем пытаться сами всеми силами предотвратить то или иное событие. И потому Господь вынужден говорить и нам: «Отойди от Меня, сатана» (Мк 8:33). Все это продолжает оставаться необычайно актуальным и по сей день. Ибо в конечном счете мы часто думаем только о «плоти и крови», а не об откровении, которое дается нам по вере.

Вернемся еще раз к тем именованиям Христа, которые евангелисты вложили в уста Петра. Здесь важно отметить, что каждую из форм следует рассматривать в контексте целого текста, составленного тем или иным евангелистом, и с учетом его особенностей. При этом необходимо постоянно помнить и о том, что тема исповедания учеников постоянно возникает во время суда над Иисусом - то в виде вопроса, то в виде обвинения. В Евангелии от Марка первосвященник использует титул «Мессия» в отношении Иисуса и уточняет: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» (Мк 14:61). Этот вопрос предполагает, что подобное толкование личности Иисуса вышло из круга Его учеников и стало достоянием широкой общественности. Соединение титула «Мессия» (Христос) со словом «Сын» вполне соответствовало библейской традиции (ср. Пс 2:7; Пс 109). В этом смысле различие версий Марка и Матфея не столь уж велико и не столь принципиально, как это представляется Грело и другим экзегетам. У Луки Петр, как мы видели, именует Иисуса «Христом (Помазанником) Божиим». Здесь говорится о том, о чем знал старец Симеон, которому было возвещено увидеть Христа, Помазанника Господня (Лк 2:26), и который действительно увидел Его в образе Младенца Иисуса. И собственно, те же слова, только с обратным знаком, мы слышим при кресте, когда «начальники» народа Израилева, насмехаясь, говорили об Иисусе: «Пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий» (Лк 23:35). Так замыкается круг: детство Иисуса, признание в Кесарии Филипповой, Крест; все три формулы исповедания, упоминавшиеся выше, говорят о принадлежности Христа - «Помазанного», «Избранного» - Богу.

В Евангелии от Луки описывается еще одно важное событие, имеющее прямое отношение к вере учеников в Иисуса, - история о чудесном улове, которая заканчивается призванием Симона Петра и его спутников в круг учеников Иисуса. Опытным рыбакам не удалось за всю ночь поймать ни одной рыбы, и тогда Иисус, войдя в лодку Симона, велит ему отплыть на глубину и снова, средь бела дня, забросить сеть. С точки зрения практической подобное «задание» лишено особого смысла, но Симон тем не менее говорит: «Наставник! мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но по слову Твоему закину сеть» (Лк 5:5). И вот в сети попадается такое множество рыбы, что Петр поневоле пугается. Он припадает к коленям Иисуса и молитвенно просит Его: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Всемогущество Бога, явленное в слове Иисуса, и эта непосредственная встреча с Живым Богом потрясают Симона до глубины души. Ощутив на себе Его свет и Его власть, человек видит свое собственное ничтожество. Ему не справиться со священным трепетом - слишком непосильно для него ощущение могучего присутствия Бога. С историко-религиозной точки зрения это один из самых выразительных текстов, наглядно показывающий, что может произойти с человеком, когда он неожиданно оказывается в непосредственной близости от Бога. В такой момент он может только испугаться без меры и молить, чтобы Господь Бог избавил его от присутствия этой мощной силы. Непосредственное ощущение от внезапного проникновения Бога (через Иисуса) в человеческое бытие находит свое выражение в именовании, которое Петр здесь дает Иисусу: «Кириос» (Kyrios), то есть «Господь». Это ветхозаветное обозначение Бога использовалось взамен невыразимого имени Бога, открывшегося Моисею из горящего терновника. Если до сих пор Иисус был для Петра «epistata», то есть наставником, учителем, «равви», то теперь он прозревает в нем «Господа» (Kyrios).

Сходная ситуация описывается в рассказе о хождении по водам, когда Иисус шел по бурному морю к лодке, в которой находились Его ученики. Узнав Иисуса, Петр просит Его дозволить пойти Ему навстречу. В тот момент, когда Петр начал тонуть, Иисус протянул ему спасающую руку и вместе с ним взошел в лодку. И в тот же миг ветер стих. Далее происходит то же, что происходило в истории о чудесном улове. Ученики падают ниц перед Иисусом: это одновременно знак страха и знак преклонения. Именно в этот момент они произносят слова признания: «Ты Сын Божий» (Мф 14:22–23). Подобного рода случаи, описанные во всех Евангелиях, и составляют ту основу, на которой зиждется исповедание Петра, представленное у Матфея (Мф 16:16). Через Иисуса ученики в разных ситуациях по-разному ощущали присутствие Живого Бога.

Прежде чем мы попытаемся теперь составить из этих фрагментов мозаики некое целое, остановимся коротко на том именовании, которое Петр дает Иисусу в Евангелии от Иоанна. Евхаристическая речь Иисуса, следующая у Иоанна непосредственно за умножением хлебов, повторяет в каком-то смысле то решительное «нет» Иисуса, которое звучало в ответ на предложение искусителя превратить камни в хлеб, то есть в ответ на попытку низвести Его миссию до «производства» материальных благ, только теперь Его отказ звучит, так сказать, во всеуслышанье. Иисус указывает на связь с Живым Богом и на идущую от Него любовь, которая является истинной, творящей, смыслополагающей силой, способной потому даровать и хлеб: отдавая Себя в качестве живого Хлеба, «хлеба жизни», Он открывает Свою Собственную тайну, Самого Себя. Но это людям не нравится, и многие уходят. Тогда Иисус обращается к Двенадцати с вопросом: «Не хотите ли и вы отойти?» (Ин 6:67). На что Петр ответил: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали к познали, что Ты Святой Господень» (Ин 6:68–69).

К этому варианту исповедания Петра мы еще вернемся, когда будем обсуждать Тайную вечерю. Здесь же отметим только, что данное словосочетание содержит в себе отсылку к тайне первосвященства Иисуса. Вспомним в этой связи Псалом 105, в котором Аарон именуется «Святым Господнем» (Пс 105:16). Такое именование Иисуса возвращает, с одной стороны, к Его евхаристической речи, с другой - предвосхищает тайну Его крестной смерти; оно предстает, таким образом, средоточием тайны Пасхи, выражением самой сути посланничества Иисуса и одновременно выявляет принципиальное отличие Его образа от принятых форм мессианских надежд. «Святой Господень» - этот образ напоминает нам о том потрясении, которое испытал Петр после чудесного улова, ощутив непосредственную близость Святого, от соприкосновения с Которым ему открылось все ничтожество собственной греховной жизни, повергшее его в ужас. Все это, вместе взятое, погружает нас в атмосферу общения учеников с Иисусом, позволяя увидеть, как складывался этот опыт на примере отдельных, наиболее значимых для них моментов, которые мы выделили, пытаясь проследить их общий путь в единении с Иисусом.

Какие же выводы мы можем сделать на основании рассмотренного материала? В первую очередь необходимо признать несостоятельность исторических реконструкций, отделяющих исконное исповедание Петра от последующих форм именования Иисуса, сложившихся позднее, уже после Пасхи, события которой якобы и привели апостолов к вере. Но откуда могла бы взяться эта послепасхальная вера, если бы Иисус не заложил ее основы задолго до того? Предлагая подобного рода реконструкции, наука заходит слишком далеко.

Ведь уже само судилище, учиненное синедрионом над Иисусом, показывает со всею очевидностью, что было собственно камнем преткновения: Иисус воспринимался как опасность не из-за политических притязаний, не из-за политического мессианизма - политический мессианизм был и у Вараввы, был он и у Симона Бар-Кохбы. И у того и у другого нашлось немало последователей и сторонников, и то и другое движение было благополучно подавлено римлянами. В случае с Иисусом камнем преткновения стало то, на что мы уже обращали внимание, рассматривая «разговор» раввина Нойснера с Иисусом во время Нагорной проповеди: Иисус как будто ставил Себя на одну ступень с Живым Богом. Именно этого не могла принять в Нем строго монотеистическая вера иудеев; но именно к этому, медленно и постепенно, подводил Иисус. Именно это - при полном согласии с верой в Единого Бога - составляет суть Его вести, являя собой то новое, неповторимое, своеобычное, что Он принес. Превращение судебного процесса над Иисусом в процесс чисто политический, направленный как будто против политического мессианизма, полностью соответствовало прагматике саддукеев. Но и сам Понтий Пилат чувствовал, что в действительности речь идет о чем-то совсем другом: он понимал, что если бы представший перед ним действительно был обетованным «царем иудейским» - царем в политическом смысле, то Его не отдали бы ему на суд.

Не будем, однако, забегать вперед. Вернемся к словам признания учеников. Что же мы видим, если собрать воедино отдельные фрагменты рассыпанной мозаики? Ученики осознают, что к Иисусу не приложима ни одна из известных им категорий, что Он больше, чем «один из пророков», что Он другой. Слушая Нагорную проповедь, наблюдая за Его деяниями, чувствуя Его власть, Его силу, отпускающую грехи, ощущая независимость Его возвещений, видя, как Он подходит к традициям Закона, впитывая в себя все это, они постепенно пришли к осознанию того, что Он - действительно больше, чем «один из пророков». Он - Тот самый Пророк, Который, подобно Моисею, «как с другом» беседовал лицом к лицу с Богом; Он - Мессия, но при этом - другой, Он не просто посланник Бога, не просто исполнитель Его воли.

В Нем неожиданным и удивительным образом претворились великие мессианские слова: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). И это чувствовали Его ученики, когда в минуты озарения им, потрясенным, открывалось, что перед ними Сам Бог. Но у них не было слов, чтобы выразить это ощущение. Вот почему они прибегали к известным им ветхозаветным формулам именования: Христос (Помазанник), Сын Божий, Господь. В этих определениях выражалось их внутреннее признание Иисуса, которое, однако, на v том этапе еще не сложилось окончательно и потому не могло быть облечено в ясную форму, подобную той, какую мы Я обнаруживаем значительно позже, когда Фома, прикоснувшись к кровавым ранам Воскресшего, потрясенный, восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Но эти слова в конечном счете никогда не станут готовой формулой, ибо за ними стоит некий путь. Они столь велики, что до сих пор нам не удалось постичь их в полной мере, и они по сей день остаются для нас той вехой, до которой еще нужно дойти. Церковь на протяжении всей своей истории снова и снова проделывает этот путь, чтобы снова и снова проникнуть в эти слова, которые могут быть постигнуты лишь через соприкосновение с крестными ранами Иисуса, через встречу с Воскресшим и которые только тогда могут быть восприняты нами как послание.

2. ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Исповедание Петра и сообщение о Преображении Иисуса во всех трех синоптических Евангелиях связаны между собой во времени за счет указания количества дней, отделяющих одно событие от другого. Матфей и Марк сообщают: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних» (Мф 17:1; ср. Мк 9:2). У Луки мы читаем: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться» (Лк 9:28). Прежде всего это говорит о том, что оба события, в которых Петр играет важную роль, имеют непосредственное отношение друг к другу. В самом общем виде мы можем сказать, что и в том и в другом случае речь идет о Божественной сущности Иисуса, Сына Божия; при этом в обоих случаях явление Его Божественной сущности, Его «Славы» соотносится с темой грядущих страданий. Божественность Иисуса и Крест - части единого целого, и только сознавая это, мы можем понять Иисуса. Эту слиянность Креста и Божественного начала емко выразил Иоанн, который назвал Крест Его «вознесением» и сказал, что «восхождение» Иисуса в Славу не может свершиться иначе как через Крест. Обратимся теперь непосредственно к вопросу о несколько странной датировке описываемых событий. Существует две разные интерпретации этих «дат», которые, впрочем, отнюдь не противоречат друг другу.

Особого внимания заслуживают в этом смысле исследования Жан-Мари ван Канга и Мишеля ван Эсбрука, которые привлекли к рассмотрению календарь иудейских праздников. Они обращают внимание на то, что только пять дней отделяют друг от друга два великих иудейских осенних праздника: первым идет праздник Йом-ха-Кипурим, Судный день, великий праздник примирения; на шестой день после него начинается праздник Кущей (Суккот), который продолжается целую неделю. Это означает, что исповедание Петра приходится на Судный день и с теологической точки зрения должно рассматриваться именно в контексте этого великого праздника, во время которого первосвященник единственный раз в году произносит имя Яхве в Святая святых Храма. В исповедании Петра, назвавшего Иисуса Сыном Бога Живого, открывается тем самым еще один, глубинный, уровень. Жан Даниелу, однако, полагает, что евангелисты ведут отсчет событий от праздника Кущей, который, как уже говорилось, праздновался в течение недели. Это позволяет, по мнению исследователя, объяснить некоторые расхождения в цифрах у Матфея, Марка и Луки. Шесть или восемь дней в этом случае обозначают приблизительно праздничную неделю, а Преображение Господне, следовательно, произошло в последний день праздника Кущей, то есть в день, когда праздник достигает своей кульминации, когда полнее всего выявляется его внутренний смысл.

Обе эти версии так или иначе увязывают Преображение Господне с праздником Кущей. И мы еще увидим, что сам текст Евангелий указывает на эту внутреннюю связь, осознание которой поможет нам глубже проникнуть в смысл происшедшего. Как бы то ни было, данный временной контекст лишний раз подчеркивает то, на что особенно обращает внимание Иоанн и о чем мы уже говорили в предыдущей главе: все значимые события в жизни Иисуса внутренне связаны с иудейским календарем; все они события, так сказать, литургические, в которых литургия, с ее обращением к прошлому, с ее надеждами и чаяниями, становится реальностью, становится жизнью, а жизнь, в свою очередь, переходит в литургию, через которую она снова стремится стать жизнью.

Именно анализ связи истории Преображения Господня с праздником Кущей позволяет нам еще раз увидеть, что все иудейские праздники заключают в себе три уровня. Уходя своими истоками в естественные религии, они напоминают о Творце и Творении, превращаясь в своего рода воспоминание об исторических деяниях Бога и одновременно в праздник надежд, устремленных навстречу грядущему Богу, - праздник, в котором символически завершается историческое деяние Бога и всё Творение примиряется. В дальнейшем мы сможем убедиться, что каждый из этих уровней находит свое воплощение в жизни и страданиях Иисуса и каждый из них, обретая новые формы, благодаря этому раскрывается во всей своей глубине.

Литургической интерпретации датировки исповедания Петра и следующего затем Преображения противостоит другая версия, представленная наиболее убедительно в работах Хартмута Гезе. Сторонники этой гипотезы полагают, что соотнесение обсуждаемых событий с праздником Кущей недостаточно обоснованно, и предлагают рассматривать их в контексте восхождения Моисея на гору Синай, о котором сообщается в Книге Исхода (Исх 24). Соответствующая глава Книги Исхода, где описывается заключение Союза-Завета между Богом и народом Израилевым, дает нам важный ключ к пониманию Преображения Господня. В Книге Исхода говорится следующее: «И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака» (Исх 24:16). То обстоятельство, что здесь, в отличие от текста Евангелий, говорится о седьмом дне, не противоречит тому, что между этим событием и Преображением Господним существует прямая связь. Хотя, признаюсь, мне лично соотнесение с календарем иудейских праздников представляется более убедительным. Впрочем, не будем забывать и о том, что в жизни Иисуса одновременно отражались самые разные типологические связи и что все они в конечном счете свидетельствуют о том, что и Моисей, и пророки возвещали об одном - о пришествии Иисуса.

Обратимся же теперь непосредственно к тому фрагменту текста, где сообщается о Преображении. Здесь говорится о том, что Иисус, взяв Петра, Иакова и Иоанна, взошел с ними на высокую гору, где Он был с ними один (Мк 9:2). Этих же трех учеников мы встретим затем на горе Елеонской (Мк 14:26, 33), когда Преображение Иисуса повергнет их в состояние крайнего страха, и это душевное смятение будет прямо противоположно тому, что явит им Иисус, - при этом одно будет неотделимо от другого. Трудно не заметить, что сама ситуация перекликается с той, что описывается в двадцать четвертой главе Книги Исхода, когда Моисей отправляется на гору Синай и берет с собой Аарона, Надава и Авиуда, - правда, помимо этих троих Он берет с собой еще семьдесят старейшин Израилевых.

И снова перед нами образ горы, с которым мы уже встречались, говоря о Нагорной проповеди и молитвенных бдениях Иисуса, - образ, предстающий как место особой близости к Богу; и снова мы невольно вспоминаем обо всех важных событиях жизни Иисуса, связанных с образом горы: искушение, возглашение великой проповеди, Преображение, последняя тревога, Крест и, наконец, Воскресение, когда Господь, явившись ученикам на горе, сказал слова, которые звучат как противовес тому, что предлагал сатана, искушавший властью над миром: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28:18). За всеми этими «горами» угадываются очертания и других - горы Синай (Хорив), горы Сион - мест ветхозаветных откровений и одновременно страданий, притом что все они, в свою очередь, отсылают к Храмовой горе, на которой Откровение превращается в литургию.

Если мы попытаемся определить смысловое наполнение этого образа, то прежде всего следует сказать, что в его основе лежит общая символика горы: гора как место восхождения - не только внешнего, но и внутреннего; гора как символ освобождения от повседневных тягот, как символ вдыхания чистого воздуха Творения; как место, открывающее взору красоту и размах Творения; гора как место, которое позволяет человеку внутренне возвыситься и приблизиться к Творцу. Помимо этих общих значений образ горы несет в себе дополнительные смыслы, связанные со Священной историей и отражающие определенный опыт: опыт общения с Богом, опыт страданий, включающий в себя жертвоприношение Исаака, жертвоприношение агнца, которое, в свою очередь, предвосхищает Последнего Агнца, принесенного в жертву на горе Голгофа. На Горе Господней Моисею и Илие было дано Откровение; и вот теперь они напрямую беседуют с Тем, Кто Сам олицетворяет Собой Откровение Божие.

«И преобразился [Он] перед ними», - сообщает Марк, который как будто не может справиться с волнением, соприкоснувшись с тайной, и добавляет бесхитростно: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9:3). Матфею удается подобрать более возвышенные слова для того, чтобы передать впечатление: «…и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17:2). Лука, единственный из всех евангелистов, предваряет историю Преображения указанием на то, с какой целью Иисус поднялся на гору: «Взошел Он на гору помолиться» (Лк 9:28). Таким образом, все событие, свидетелями которого становятся трое учеников, оказывается помещенным в контекст молитвы: «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк 9:29). Преображение рисуется Лукой как молитвенное событие; в нем делается зримым то, что происходит в процессе общения Иисуса с Отцом: взаимопроникновение Его бытия и бытия Божия - взаимопроникновение, которое предстает чистым светом. В своем единении с Отцом Иисус Сам становится «Светом от Света». Именно эта Его сокровенная суть - то, что пытался выразить Петр в своем признании, - обретает здесь зримые формы: осиянность бытия Иисуса Божественным светом и одновременно Его собственная светоносность, ибо Он, Сын, есть Свет.

Здесь мы можем увидеть, насколько Преображение Господне, будучи внутренне связанным с образом Моисея, тем не менее отличается от того, что довелось испытать Моисею: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34:29). От разговора с Богом лицо Моисея воссияло, ибо его коснулся Божественный свет. Но эти лучи легли на его лицо, так сказать, извне. Иисус же просиял изнутри: Он не просто принимает свет, Он Сам есть Свет от Света.

Блистающие одежды Иисуса, белые, как свет, не только напоминают нам о Моисее, но и говорят о грядущем. В апокалиптике белые одежды являются выражением небесной сущности - это одежды ангелов и избранных. Так, в Откровении от Иоанна говорится, что белые одежды будут носить те, кто спасется (см., в частности, Откр 7:9, 13; 19:14). Но там же говорится еще об одном моменте, который придает этому образу новое значение: одежды избранных становятся белыми потому, что «они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца» (Откр 7:14), - то есть потому, что они в Крещении приобщились к страданиям Иисуса, страдания же Иисуса - это очищение, благодаря которому к нам возвращаются те одежды, что мы утратили во грехе (ср. Лк 15:22). Крещение облачает нас вместе с Иисусом в белые, как свет, одежды, так что мы сами становимся светом.

Далее, как сообщают евангелисты, явились Моисей и Илия и вступили в беседу с Иисусом. Здесь зримо и явственно происходит то, о чем Воскресший скажет Своим ученикам, представ перед ними, когда они направлялись в Эммаус. Закон и пророки говорят с Иисусом, говорят об Иисусе. Лука, единственный из всех евангелистов, сообщает нам - пусть коротко - о содержании беседы великих свидетелей Божиих с Иисусом: «Явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9:31). Тема их беседы - Крест, который, однако, понимается здесь в общем смысле - как «исход» Иисуса, местом которого должен стать Иерусалим. Крест Иисуса - это исход, выход за пределы этой жизни, прохождение через «Красное море» страданий и восхождение к Славе, которая, однако, никогда не закроет крестных ран.

Все это выявляет, что главная тема Закона и пророков - «надежда Израиля», окончательный исход, несущий окончательное освобождение; что главное содержание этой надежды - страдающий Сын Человеческий и раб Господень, Тот, Кто, страдая, открывает врата, за которыми начинаются свобода и новая жизнь. Моисей и Илия сами претерпели страдания и сами были свидетелями страданий. С Преображенным они разговаривают о том, о чем они говорили на земле: о страданиях Иисуса; но в тот момент, когда они говорят об этом с Преображенным, становится ясно, что эти страдания несут спасение, что они пронизаны Божественной славой, что страдания претворяются в свет, свободу и радость.

Здесь нам придется несколько забежать вперед и обратиться к тому разговору, который трое учеников вели с Иисусом, когда спускались с «высокой горы». Иисус говорит им о Своем будущем Воскресении из мертвых, которому предшествует Крест. Ученики же обращаются к Нему с вопросом об Илие, пришествие которого возвещалось книжниками. На это Иисус отвечает: «Правда, Илия должен придти прежде и устроить всё; и Сыну Человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену. Но говорю вам, что и Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (Мк 9:12–13). Иисус тем самым, с одной стороны, подтверждает пришествие Илии, с другой стороны, дополняет и уточняет суть возвещенного события. Прикровенно Он соотносит второе пришествие Илии с Иоанном Крестителем: в деяниях Крестителя совершилось возвращение Илии.

Иоанн Креститель пришел, чтобы заново собрать Израиль, чтобы подготовить его к пришествию Мессии. Но если Мессия - это страдающий Сын Человеческий и только через Него открывается путь к Спасению, то тогда и приуготовляющие деяния Илии должны быть так или иначе отмечены знаком страданий. И действительно: «поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (Мк 9:13). Иисус напоминает здесь, с одной стороны, о судьбе Иоанна Крестителя, с другой стороны, отсылая к Писанию, сохраняет преемственность с устоявшейся традицией, предсказывавшей мученичество Илии: Илия считался «единственным, кому удалось избежать мученических страданий; его возвращение, однако, должно было закончиться смертью» (Pesch, 80).

Ожидания спасения и страдания оказываются, таким образом, постоянно связанными друг с другом, при этом, однако, сам образ спасения, совпадая на глубинном уровне с тем, что возвещалось в Писании, представал в сравнении с привычными ожиданиями как нечто совершенно новое и неожиданное: Священное Писание надлежало перечитать заново - в перспективе страдающего Христа, и делать это приходится снова и снова. Снова и снова нам нужно вместе с Ним входить в беседу с Моисеем и Илией, снова и снова нам нужно вместе с Ним, Воскресшим, заново перечитывать Священное Писание.

Вернемся теперь снова непосредственно к истории Преображения Господня. Ученики потрясены величием увиденного: их охватывает «страх Божий», как мы это уже наблюдали в другие моменты, когда они становились свидетелями общения Иисуса с Богом и, ощущая собственное ничтожество, впадали в оцепенение. «Они были в страхе», - сообщает евангелист Марк (Мк 9:6). И тем не менее Петр, несмотря на то что он от смущения и трепета «не знал, что сказать» (Мк 9:6), обращается к Иисусу с такими словами: «Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии» (Мк 9:5).

Эти экстатические слова Петра, рожденные страхом и одновременно радостью от присутствия Бога, неоднократно становились предметом дискуссий. Можно ли считать, что слова Петра соотносят происходящее с праздником Кущей, в последний день которого и свершилось данное событие? Хартмут Гезе решительно отметает это предположение и высказывает мнение, что обсуждаемый текст имеет самое прямое отношение к Книге Исхода, где описывается «ритуализация Синайского события»: Моисей, сообщается в Книге Исхода, «поставил себе шатер вне стана», перед входом в который опускался с небес «облачный столп» (Исх 33:7–9). Там, в этой скинии, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33:11). Петр, предлагая поставить кущи, считает Гезе, выражает свое желание возвести скинию и тем самым «удержать» Откровение; не случайно, полагает Гезе, сразу же после этих слов «явилось облако» и «осенило» учеников. Вполне возможно, что между историей Преображения и Книгой Исхода существуют переклички; иудейская экзегеза, равно как и раннехристианская, знает такое взаимодополняющее переплетение разных текстов, связанных с откровениями. Но в данном случае едва ли речь идет о воздвижении «скинии», «шатра откровения». Во всяком случае, не это главное в словах Петра.

Связь с праздником Кущей выглядит вполне убедительной, если помнить о том мессианском смысле, который вкладывался в этот праздник в иудейском мире времен Иисуса. Важные данные по этому вопросу приводятся в работах Жана Даниелу, сумевшего привлечь к своим рассуждениям свидетельства Отцов Церкви, которые не только хорошо знали иудейское предание, но и прочитывали его в новом, христианском контексте. Праздник Кущей, как мы уже видели, заключает в себе ту же многозначность, которой отмечены все большие иудейские праздники: праздник, уходящий своими истоками в естественные религии, является одновременно историческим воспоминанием о спасительных деяниях Бога и выражением надежд на окончательное спасение. Творение, история, надежда сливаются здесь в единое целое. Ритуал водоизлияния, совершаемый для испрошения дождя, чтобы напитать засушливые земли, одновременно вызывает в памяти странствия Израиля по пустыне, когда иудеи возводили себе шатры (суккот) (Лев 23:43). Даниелу цитирует в связи с этим Харальда Ризенфельда: «Шатры, „кущи“, считались не только напоминанием о Божественной защите в пустыне, но - что важнее - прообразом Божественного приюта, в котором будут обретаться праведники нового мира. То есть позднеиудейский ритуал праздника Кущей наполнялся вполне определенным эсхатологическим смыслом» (Daniélou, 337). В Новом Завете мы находим у Луки слова о пребывании праведных в «вечных обителях» (Лк 16:9). «Видя Преображение Господне, - пишет Даниелу, - Петр сознает, что настали мессианские времена, пребывание же праведников в тех шатрах, которые прообразно возводились во время праздника Кущей, являлось сущностным признаком мессианских времен» (Ibid., 342). Переживание Преображения, случившегося во время праздника Кущей, открыло Петру в его экстатическом состоянии, что «реальность, прообразно разворачивавшаяся в символических формах ритуалов, отныне действительно воплотилась в жизнь. Преображение знаменовало собою начало мессианских времен» (Ibid., 343). И только потом, уже спускаясь с горы, Петру придется заново всё переосмыслить, чтобы научиться понимать, что мессианские времена - это прежде всего времена Креста и что Преображение, Божественное превращение в свет через Господа и вместе с Ним, включает в себя наше перерождение через свет страданий.

В этом контексте слова Пролога Евангелия от Иоанна, в котором Евангелист приоткрывает тайну Иисуса, наполняются новым, дополнительным смыслом: «И Слово стало плотию, и обитало среди нас». Господь действительно разбил шатер Своей жизни «среди нас» и тем самым возвестил начало мессианских времен. Именно об этом пишет, в частности, Григорий Нисский в одном из своих выдающихся текстов («О душе и Воскресении»), где он рассуждает о связи между праздником Кущей и Вочеловечением. Святой Отец говорит о том, что праздник Кущей хотя и праздновался всегда, но никогда не исполнялся. «…Самого же истинного праздника кущей еще не было, но ради сего, по пророческому слову, Бог всяческих и Господь явися нам, чтобы для естества человеческого из разрозненного жилища нашего составилась куща [отсылка к Пс 117:27]» (De anima, PG 46, 132 B; Daniélou, 347).

Вернемся теперь снова к истории Преображения. «И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (Мк 9:7). Священное облако, Шехина, - это знак присутствия Самого Бога. Облако над скинией, над «шатром откровения», свидетельствовало о присутствии Бога. Сам Иисус - это священная скиния, над которой стоит облако присутствия Бога и от которой «тень» этого облака падает и на других. Здесь словно бы снова повторяется сцена Крещения Иисуса, когда Отец возвестил из облака, что Иисус - Его Сын: «И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1:11).

Теперь же к этому торжественному возвещению добавилось повеление: «Его слушайте». И здесь мы снова видим связь Преображения с восхождением Моисея на гору Синай, о чем уже говорилось в начале. Моисей получил на горе Синай Тору, указующее Слово Божие. В момент Преображения нам говорится об Иисусе: «Его слушайте». Гезе дает к этой сцене очень точный комментарий: «Иисус сам становится Словом Божественного Откровения. Более ясно, более четко евангелисты не могли выразиться: Иисус Сам Тора» (Gese, 81). Эти слова знаменуют собой завершение события, ибо они исчерпывающе раскрывают его смысл. Ученикам предстоит спуститься с горы и научиться заново «слушать Его».

Такое понимание истории Преображения - как знак наступления мессианских времен - позволяет нам проникнуть и в смысл загадочных слов, которые мы встречаем у Марка между исповеданием Петра и собственно описанием Преображения: «И сказал им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1). Что это означает? Следует ли это понимать как предсказание того, что некоторые из присутствующих в момент пришествия Его Царства, Царства Божия, все еще будут жить? Или, быть может, это следует понимать как-то иначе?

Рудольф Пеш убедительно доказал, что появление этих слов до описания Преображения однозначно указывает на внутреннюю связь с этим событием (Pesch, 66 ff.). Под «некоторыми» подразумеваются те трое учеников, которые взойдут с Ним на гору; им доведется увидеть Царство Божие «в силе». На горе эти трое видят воссияние Славы Царства Божия в Иисусе. На горе их осеняет Божественное облако. На горе, через беседу преобразившегося Иисуса с Законом и пророками, им открывается то, что настал истинный праздник Кущей. На горе им открывается то, что Сам Иисус и есть живая Тора, совершенное воплощение Слова Божия. На горе они видят «силу» (dynamis) пришедшего Царства во Христе.

Но встреча со Славой Божией во Иисусе, повергнувшая их в страх, научила их и тому, о чем сказал Павел в Первом послании к Коринфянам в назидание всем ученикам Христовым на все времена: «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1:23–24). Эта «сила» (dynamis) грядущего Царства является им в образе преобразившегося Иисуса, Который со свидетелями прежнего Союза, Ветхого Завета, говорит о «долге» страданий, каковые есть путь к Его Славе (ср. Лк 24:6–7). Так ученикам предвосхищенно открывается грядущее Царство Божие; так постепенно они погружаются в сокровенные глубины тайны Иисуса.

Евангелие от Матфея, 16:16

Время земной жизни Христа близилось к концу. А избранные Им апостолы, которым предстояло проповедовать Евангелие по всему миру, ещё не были готовы к этому великому служению.
Поэтому Господь всё чаще оставался наедине со Своими учениками и беседовал, помогая им освободиться от ложных представлений о Мессии как о земном царе.

Апостолы, как и многие их соотечественники, ожидали, что Мессия

Сделает Израиль могущественной державой. Но Христос учил о Царстве Божием, которое не от мира сего.

Однажды Спаситель со Своими учениками пришёл в северные пределы Иудеи - в окрестности Кесарии Филипповой. Во время этого продолжительного путешествия Иисус решил открыть ближайшим апостолам истину о Своём Божественном достоинстве.

Господь обратился к ним с вопросом: " "

Апостолы ответили, что в народе существуют различные мнения о Нём. При дворе царя Ирода Иисуса считают за воскресшего Иоанна Крестителя. Народ же почитает Его за одного из великих ветхозаветных пророков - Илию, или Иеремию. Ответ апостолов свидетельствовал о том, что мало кто из иудеев видел в Иисусе из Назарета Спасителя мира, Мессию.

Тогда Христос спросил апостолов: " " И тотчас от лица всех учеников из уст Петра прозвучало пламенное исповедание: " "

В ответ на свои слова Пётр услышал: " ".

Это было великое исповедание. В своём Учителе, Которому негде было приклонить голову, апостолы - эти простые рыбаки - очами веры смогли увидеть Мессию, Сына Божия. Церковь Христова получила прочное и неподвижное, как скала, основание. Этим основанием явилась великая истина, открытая апостолу Петру и исповеданная им.

Господь обращается к Петру с удивительными словами: " ".

В лице апостола Петра эта власть была дана Спасителем всем апостолам и их преемникам - епископам и пресвитерам. Этой властью они будут отпускать грехи и исцелять недуги - душевные и телесные.
И после слов, сказанных Петру, Господь посвящает апостолов в великую тайну Своего искупительного подвига: Он пришёл на землю не как могущественный владыка, а как Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира.

Для спасения людей Ему предстоит много пострадать в Иерусалиме от старейшин, первосвященников и книжников. Его ожидает смерть, но в третий день Он воскреснет.

Господь говорил об этом с предельной ясностью, без всякого иносказания. Ученики оказались не готовы к такому потрясению - ведь страдания и смерть в их понимании были несовместимы с достоинством Мессии. Пётр не мог вынести этих слов горячо любимого Учителя. Отозвав Христа в сторону, он начал прекословить: " ". Христос с негодованием отвечает Петру: " ". Как после исповедания Петра Спаситель не самого апостола, а его веру называет основанием Церкви, так и сейчас Господь называет сатаной не Петра, а то малодушие, которое проявил Его ученик.

Человеческая природа уязвима и слаба. Людям свойственно избегать страданий, стремиться к благополучию и жизненным удовольствиям. На этот путь их пытается увлечь дьявол. Он желает их погибели.

Не таков путь Христа и Его последователей. Это путь любви и самоотречения. Человек должен отказаться от своей греховной воли. Ради любви ко Христу мы должны быть готовы на лишения, страдания и даже смерть. Только так можно сохранить для вечной жизни свою душу. А душа человека драгоценнее всех сокровищ мира.