Посвящение у тунгусов и маньчжуров

Обычно после экстатического отбора, как в Северной Азии, так и в других частях планеты, начинается этап обучения, во время которого неофита надлежащим образом посвящает старый наставник. Считается, что именно тогда будущий шаман овладевает мистическими техниками и приобщается к религиозной и мифологической традиции племени. Часто, но не всегда, подготовительный этап венчается рядом церемоний, которые принято называть посвящением нового шамана. Но, как справедливо замечает Широкогоров относительно тунгусов и маньчжуров, не может быть речи о настоящем посвящении, поскольку в действительности кандидаты были «посвящены» задолго до их формального признания мастерами-шаманами и сообществом. Это, впрочем, подтверждается почти во всей Сибири и Средней Азии: даже там, где речь идет о публичной церемонии (например, у бурятов), это только утверждает и делает правомочным подлинное экстатическое и тайное посвящение, которое, как мы видели, является делом духов (болезни, сны и т. п.), дополненным практикой у шамана-наставника.

Тем не менее существует формальное признание со стороны мастеров-шаманов. У забайкальских тунгусов ребенка выбирают и воспитывают специально для того, чтобы он стал шаманом. После некоторой подготовки он проходит первые испытания: он должен толковать сны, подтвердить свои гадательные способности и т. д. Самый драматический момент наступает тогда, когда кандидат в состоянии экстаза с совершеннейшей точностью описывает животных, которых выслали духи, чтобы из их шкур он сделал себе наряд. Новое собрание созывается значительно позже, после того как будут убиты животные и изготовлен наряд: умершему шаману приносится в жертву олень, кандидат одевает наряд и осуществляет «большой шаманский сеанс».
У маньчжурских тунгусов это происходит несколько иначе. Выбирают ребенка и учат его, но его карьеру предрешают только его экстатические способности (см. выше). После подготовительного периода, о котором мы уже упоминали, происходит настоящая церемония «посвящения».
Перед домом ставят два туро (деревья, у которых отрублены толстые ветви, но оставлены верхушки). «Эти два туро соединяются перекладинами длиной 90-100 см, причем число их нечетно — 5, 7 или 9. Третье туро ставится на расстоянии нескольких метров в южном направлении и связывается с восточным туро с помощью веревки или тонкого ремня (сиджим, «шнур»), украшенного через каждые 30 см ленточками и различными птичьими перьями. Можно использовать красный китайский шелк или бахрому, покрашенную в красный цвет. Это — «дорога», по которой будут двигаться духи. На веревку надевается деревянное кольцо, которое может передвигаться от одного туро к другому. В момент, когда мастер отправляет кольцо, дух находится в его плоскости (джульду). Возле каждого туро помещены три довольно крупные (30 см) человеческие фигурки (ан’накан).
«Кандидат сидит между двумя туро и бьет в бубен. Старый шаман по очереди призывает духов и с помощью кольца отсылает их к кандидату. Мастер каждый раз забирает кольцо обратно перед тем, как вызвать очередного духа: в противном случае духи входили бы в кандидата, чтобы уже из него не выйти… Когда кандидатом овладеют духи, старики его расспрашивают, а он должен рассказать всю историю («биографию») духа со всеми подробностями, особенно, кем он был раньше, при жизни, что делал, с каким он был шаманом и когда тот умер; все это делается с целью убедить зрителей, что дух действительно посещает кандидата… Каждый вечер после представления шаман влезает на наивысшую ступеньку и некоторое время остается там. Шаманский наряд вешается на перекладинах туро…». Церемония длится 3, 5, 7 или 9 дней. Если кандидат успешно проходит испытания, то приносится жертва духам рода.
Оставим пока что в стороне роль «духов» в посвящении будущего шамана; в тунгусском шаманизме, по-видимому, господствуют духи-помощники. Запомним только две подробности: 1) веревку, называемую «дорогой»; 2) ритуал восхождения. Сейчас мы поймем значение этих обрядов: веревка является символом «дороги», соединяющей Небо с Землей (хотя у сегодняшних тунгусов «дорога» служит скорее для обеспечения связи с духами); восхождение на дерево первоначально обозначало вознесение шамана на Небо. Если тунгусы заимствовали эти обряды посвящения от бурятов, что весьма вероятно, то возможно, что они приспособили их к своей идеологии, одновременно лишая их первичного значения; эта утрата значения, возможно, произошла совсем недавно, под влиянием других идеологий (например, ламаизма). Этот обряд посвящения, независимо от того, заимствованный он или нет, был некоторым образом включен в общую концепцию тунгусского шаманизма, поскольку, как мы видели, а позже мы это увидим еще более отчетливо, тунгусы разделяли со всеми остальными североазиатскими и арктическими народами веру в вознесение шамана на Небо.
У маньчжуров церемония публичного посвящения включала когда-то хождение кандидата по раскаленным углям: если неофит действительно распоряжался «духами», которыми, как он утверждал, владеет, то он мог спокойно пройти по огню. Сегодня эта церемония стала довольно редкой; считается, что шаманские возможности ослабли, что соответствует общей североазиатской концепции об упадке шаманизма.
Маньчжурам известно еще одно испытание, связанное с посвящением: зимой пробивают во льду девять прорубей; кандидат должен нырнуть в одну из них и, проплыв подо льдом, вынырнуть в следующей, и так дальше до девятой проруби. Маньчжуры утверждают, что излишняя суровость этого испытания объясняется китайским влиянием. Действительно, оно напоминает некоторые тибетские його-тантрические испытания, состоящие в том, что непосредственно на голом теле кандидата снежной зимней ночью сушится определенное количество мокрых простыней. Неофит-йог доказывает таким образом, что он может выработать в своем теле «психическое тепло». Как мы помним, у эскимосов подобное доказательство холодостойкости является несомненным признаком шаманского призвания.

Посвящение у якутов, самоедов и остяков

Мы располагаем лишь недостоверными и старыми данными, касающимися церемоний посвящения якутов, самоедов и остяков. Весьма вероятно, что дошедшие до нас описания являются поверхностными и неточными, поскольку наблюдатели и этнографы XIX века часто видели в шаманизме дьявольское занятие; с их точки зрения, будущий шаман мог только отдаваться в распоряжение «дьявола». Вот как Припузов представляет церемонию посвящения у якутов: после избрания «духами» старый шаман ведет ученика на возвышенность или равнину, дает ему шаманский наряд, бубен и палку, справа выстраивает девять юношей, а слева — девять девушек. Затем, одев шаманский наряд, он становится позади неофита и приказывает ему повторять определенные формулы. Прежде всего он велит ему отречься от Бога и от всего, что ему дорого, а также приказывает дать обещание посвятить всю свою жизнь черту взамен за то, что тот исполнит все его желания. Затем наставник-шаман указывает ему места, где живет демон, болезни, которые он лечит, и способ его успокоения. Наконец, кандидат убивает животное, предназначенное для жертвоприношения; его наряд окропляется кровью, а мясо съедают участники.
Согласно информации, собранной Ксенофонтовым, у якутских шаманов наставник забирает душу неофита с собой в долгое экстатическое путешествие. Сначала они взбираются на гору. Оттуда учитель показывает ученику разветвление дороги, от которого отходят тропинки, идущие по горным кряжам: именно там живут болезни, терзающие людей. Затем наставник приводит неофита в дом, где оба одевают шаманские наряды и начинают совместный сеанс. Учитель объясняет, как распознавать и лечить болезни, поражающие различные части тела. Каждый раз, когда он называет какую-либо часть тела, он плюет ученику в рот, а тот должен проглотить плевок, чтобы познать «адские дороги несчастий». В итоге шаман провожает ученика в высший мир, к небесным духам. С этого времени шаман обладает «посвященным телом» и может заниматься своим ремеслом.
Согласно Третьякову, самоеды и остяки из окрестностей Туруханска осуществляют посвящение нового шамана следующим образом: кандидат поворачивается лицом на запад, а наставник просит Духа тьмы, чтобы тот помог неофиту и дал ему проводника. Затем он поет гимн Духу темноты, который вслед за ним повторяет кандидат. Наконец Дух подвергает кандидата испытаниям, спрашивая его о жене, сыне, имении и т. п.
У гольдов посвящение происходит публично, как и у тунгусов и бурятов: в нем принимает участие семья кандидата и многочисленные гости. При этом поют и танцуют (должно быть по крайней мере девять танцоров), а также приносят в жертву девять кабанов: шаманы пьют их кровь, впадают в экстаз и проводят длительный шаманский сеанс. Праздник продолжается несколько дней и становится своего рода народным гулянием.
Совершенно очевидно, что такие события касаются целого племени, и семья не всегда способна взять на себя все расходы. Поэтому посвящение играет существенную роль в социологии шаманизма.

Посвящение у бурятов

Церемония посвящения у бурятов является самой сложной, но и наиболее изученной — благодаря прежде всего Хангалову и опубликованному Позднеевым Учебнику, который был переведен Партаненом. Даже в этом случае настоящее посвящение имеет место до публичного посвящения нового шамана. В течение многих лет после первых экстатических переживаний (сны, видения, разговоры с духами и т. д.) неофит готовится индивидуально, берет уроки у старых шаманов, особенно у того, кто будет его посвящающим и кого называют «шаманом-отцом». В течение всего этого времени он занимается шаманизмом, вызывает богов и духов, познает тайны ремесла. Также и у бурятов «посвящение» является публичной демонстрацией мистических способностей кандидата, после чего наступает скорее посвящение мастером, чем настоящее открытие тайн.
После назначения даты посвящения производится церемония очищения, которую, в принципе, следует производить от трех до девяти раз, но обычно останавливаются на втором ее выполнении. «Шаман-отец» и девять юношей, называемых его «сыновьями», приносят воду из трех источников, а духам этих источников приносится в жертву тарасун (молочная водка). На обратном пути они вырывают и приносят домой молодые березки. Кипятят воду и, для ее очищения, бросают в кастрюлю дикий тмин, можжевельник и кору ели; добавляют также несколько волосков, вырванных из уха козла. Затем животное убивают, и несколько капель его крови брызгают в кастрюлю. Мясо дают женщинам, чтобы те его сварили. При гадании на овечьей лопатке «шаман-отец» призывает предков-шаманов кандидата, предлагая им вино и тарасун. Макая в кастрюлю березовую метелку, он затем дотрагивается ею до голой спины неофита. «Сыновья шамана» по очереди повторяют этот ритуальный жест, во время которого «отец» поучает: «Когда в тебе нуждается бедный, не требуй с него много и возьми то, что он тебе даст. Думай о бедных, помогай им и проси Бога, чтобы он охранял их от злых духов и их сил. Когда тебя зовет богатый, не требуй с него много за твои услуги. Если богатый и бедный зовут тебя одновременно, иди сначала к бедному, а затем к богатому». Новичок клянется соблюдать правила и повторяет молитву, произнесенную наставником. После омовения снова приносится в жертву тарасун духам-хранителям, и вступительная церемония на этом заканчивается. Это очищение водой обязательно для шаманов хотя бы один раз в году, если не ежемесячно при новолунии. Более того, шаман очищается подобным образом каждый раз, когда с ним случится осквернение; при особо серьезных осквернениях очищение производится также и кровью.
Вскоре после очищения проводится церемония первого посвящения, хереге хульхе, расходы по которой несет вся община. Пожертвования собирают шаман и его девять помощников («сыновей»), которые длинной процессией, верхом, едут от одного двора к другому. Обычно пожертвования составляют платочки и ленточки, изредка деньги. Покупают также деревянные рюмки, колокольчики к палкам с конскими головами (horse-stick), шелк, вино и т. п. В окрестностях Балаганска кандидат, «шаман-отец» и девять «сыновей шамана» уходят в шатер и в течение девяти дней постятся, питаясь только чаем и вареной мукой. Шатер трижды опоясан веревкой из конского волоса, к которой привязаны маленькие звериные шкурки.
Накануне церемонии шаман и его девять «сыновей» срубают достаточное количество толстых и ровных берез. Деревья срубываются в лесу, в котором погребены жители деревни, и, чтобы успокоить духа леса, приносятся жертвы из овечьего мяса и тарасуна. Утром в день праздника деревья устанавливаются в следующем порядке: сначала в юрте устанавливается большая береза, корнями в кострище, а верхушкой выходящая через верхнее отверстие (дымоход). Эта береза называется УДЕШИ БУРХАН, «страж врат» (или «бог-смотритель»), поскольку она открывает шаману вход на Небо. Она навсегда останется в шатре, являясь признаком жилища шамана.
Остальные березы размещаются далеко от юрты — там, где будет происходить церемония посвящения — и устанавливаются в следующем порядке: 1) береза, под которой складываются жертвы, а к ее ветвям привязываются красные и желтые ленты, когда речь идет о «черном шамане», белые и синие — в случае «белого шаманы» и четырехцветные, если новый шаман решил служить всем категориям духов, добрым и злым; 2) береза, к которой привязывается колокольчик и шкура жертвенного животного; 3) третья, достаточно толстая и крепко вкопанная в землю, — на нее неофит должен будет влезть; эти три березы, обычно выкорчеванные с корнями, называются «столбами» (серге); 4) девять берез, сгруппированных по три и скрепленных бечевкой из волос белого коня, на которой повешены разноцветные ленточки, размещенные в определенном порядке: белая, синяя, красная, желтая (возможно, цвета обозначают небесные уровни); на этих березах будут выставлены шкуры девяти жертвенных животных и пища; 5) девять столбов, к которым привязываются животные, предназначенные для жертвоприношений; 6) крупные березы расставляются в строго определенном порядке, на них позже будут развешены кости жертвенных животных, завернутые в солому. От главной березы, находящейся внутри юрты, ко всем остальным деревьям, размещенным снаружи, тянутся по две ленточки, красная и синяя: это символ «радуги» — дороги, по которой шаман достигнет обиталища духов, Неба.
По окончании этих приготовлений неофит и «сыновья шамана», одетые в белое, приступают к посвящению шаманских инструментов: в честь Господина и Госпожи (палки с конской головой) приносятся в жертву овца и тарасун. Иногда палку смазывают кровью жертвенного животного: с этого момента палка с конской головой оживает и превращается в настоящего коня.
После этого посвящения шаманских инструментов начинается долгая церемония принесения тарасуна в жертву покровительствующим божествам — западным Ханам и их девяти сынам, — а также предкам «отца-шамана», местным духам и духам-покровителям нового шамана, нескольким знаменитым умершим шаманам, бурхану и другим меньшим божествам. «Отец-шаман» снова обращает молитву к различным богам и духам, а кандидат повторяет его слова; согласно некоторым традициям, он держит в руке меч, и, вооруженный таким образом, он влезает на березу, находящуюся внутри юрты, достигает ее вершины и, выходя через отверстие для дыма, громко кричит, взывая о помощи богов. В это время люди и вещи, находящиеся в юрте, постоянно очищаются. Затем четыре «сына шамана», напевая, выносят кандидата из юрты на войлочном ковре.
Целая группа во главе с «отцом-шаманом», за которым идут кандидат и девять «сыновей», родственники и зрители, идет длинной колонной туда, гда находится ряд берез. В определенном месте, возле березы, процессия задерживается, чтобы принести в жертву козла и произвести помазание кровью головы, глаз и ушей кандидата, обнаженного до пояса, в то время как другие шаманы бьют в бубны. Девять «сыновей» окунают свои метелки в воду и бьют ими по обнаженной спине кандидата.
В жертву приносятся девять или больше животных, а во время приготовления мяса происходит ритуал вознесения на Небо. «Отец-шаман» взбирается на березу и делает на ее верхушке девять надрезов. Затем он спускается и занимает место на ковре, который его «сыновья» поднесли к подножию дерева. В свою очередь, на березу взбирается кандидат, а за ним остальные шаманы. Во время влезания все впадают в экстаз. У балаганских бурятов сидящего на войлочном ковре кандидата девять раз обносят вокруг берез: он влезает на каждую из них, делая по девять надрезов на верхушках. Находясь наверху, он проводит шаманский сеанс: на земле проводит сеанс также и «отец-шаман», обходя все деревья. Согласно Потанину, девять берез вкапывают одну за другой, и кандидат, которого несут на ковре, соскакивает перед последней, взбирается на ее верхушку и повторяет тот же ритуал на каждом из девяти деревьев, которые, как и девять надрезов, символизируют девять небес.
Когда яства готовы, а богам принесены жертвы (кусочки мяса бросаются в огонь и в воздух), начинается пиршество. Затем шаман и его «сыновья» удаляются в юрту, но гости еще долго пируют. Завернутые в солому кости животных развешиваются на девяти березах.
В старые времена было несколько посвящений: Хангалов и Санжеев говорят о девяти, Петри о пяти. Согласно тексту, опубликованному Позднеевым, второе и третье посвящения должны проводиться по истечении трех и шести лет. Существуют свидетельства подобных церемоний у сибинцев (народа, родственного тунгусам), алтайских татар, а также в какой-то мере у якутов и гольдов.
Но даже и там, где не идет речь о подобного типа посвящениях, мы встречаем шаманские ритуалы восхождения на Небо, основанные на аналогичных концепциях. Исследуя технику сеансов, мы отмечаем фундаментальное единство шаманизма Средней и Северной Азии и выявляем космологическую структуру всех этих шаманских обрядов. Например понятно, что береза символизирует Космическое Древо или Ось Мира, и потому допускается, что она занимает Середину Мира: влезая на нее, шаман предпринимает экстатическое путешествие в «Центр». Этот важный мифический мотив мы встречаем уже в случае инициационных снов, а еще более четко он появляется в сеансах алтайских шаманов и в символизме бубнов.
Мы увидим в дальнейшем, что влезание на дерево или столб играет существенную роль и в других посвящениях шаманического типа; их следует считать одним из вариантов мифически-ритуальной темы восхождения на Небо (темы, которая включает также «магический полет», миф о «цепи из стрел», о веревке, о мосте и т. д.). Тот же символизм восхождения на Небо заключен и в веревке (=Мост), соединяющей березы, на которой развешены разноцветные ленточки (=цвета Радуги, различные небесные страны). Эти мифические темы и ритуалы, хотя и специфичны для сибирских и алтайских регионов, свойственны не только этим культурам; территория их распространения значительно превосходит территорию Средней и Северо-Восточной Азии. Мы даже задумываемся над тем, может ли настолько сложный ритуал, как посвящение бурятского шамана, быть продуктом независимым, — как это заметил уже четверть века назад Уно Харва; бурятское посвящение удивительно напоминает некоторые церемонии митраических мистерий. Полуголый кандидат, очищенный козлиной кровью, которого иногда приносят в жертву над его головой; в некоторых местах нужно даже пить кровь жертвенного животного, а эта церемония напоминает тавроболион, главный обряд митраических мистерий. В тех же мистериях использовались также лестницы (climax) о семи ступенях, каждая из которых была сделана из другого металла. Согласно Цельсу, материалом первой ступени был свинец (соответствует «небу» планеты Сатурн), второй — олово (Венера), третьей — бронза (Юпитер), четвертой — железо (Меркурий), пятой — «монетный сплав» (Марс), шестой — серебро (Луна), седьмой — золото (Солнце). Восьмая ступень, сообщает нам Цельс, представляла сферу неподвижных звезд. Влезая на эту церемониальную лестницу, посвящаемый успешно проходил через «семь небес», возносясь в Эмпирей. Напомним, что у алтайцев и самоедов число семь также играет важную роль. «Колонна мира» состояла из семи этажей (U. Harva, Finno-Ugric Siberian , p. 338 sq.), Космическое Древо — из семи ветвей (id., Der Baum das Lebens, p. 137; Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq.) и т. д. Число семь, преобладающее в митраистской символике (семь небесных сфер, семь звезд, семь ножей, семь деревьев, семь алтарей и т. д. на памятниках с фигурами), объясняется вавилонскими влияниями на иранскую мистерию (см., например, R. Pettazzoni, I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa, Bologne, 1924, p. 231, 247, etc.). О символизме этих чисел см. ниже, раздел «Мистические числа 7 и 9» в главе VIII «Шаманизм и космология». Если учесть другие иранские элементы, присутствующие, в более или менее искаженной форме, в мифологиях Средней Азии и вспомнить существенную роль, которую играли в первом тысячелетии нашей эры согдийцы как посредники между Китаем и Средней Азией, с одной стороны, и Ираном и Ближним Востоком, с другой, то гипотеза финского ученого кажется весьма правдоподобной.
Пока что достаточно будет указать эти несколько примеров влияния, вероятнее всего иранского, на бурятский ритуал. Значение всего этого станет явным, когда пойдет речь о вкладе юга и запада Азии в сибирский шаманизм.

Посвящение арауканской шаманки

Мы не намереваемся здесь отыскивать все возможные параллели этого ритуала бурятского шаманского посвящения. Напомним только наиболее поразительные из них, а особенно те, которые как главный обряд включают влезание на дерево или другое более или менее символическое средство восхождения на Небо. Начнем с южноамериканского посвящения — посвящения мачи, арауканской шаманки. Эта церемония посвящения сосредоточена вокруг ритуального восхождения на дерево или, скорее, очищенный от коры ствол под названием реве; кстати, именно он является символом шаманской профессии и каждая мачи постоянно держит его перед своим домом.
На трехметровом дереве делаются надрезы в форме ступенек, его крепко вкапывают в землю перед жилищем будущей шаманки, «несколько наклоненным, чтобы облегчить восхождение». Иногда «вокруг реве втыкаются в землю верхние ветви, образуя ограду 15 на 4 м». После установки этой святой лестницы кандидатка раздевается и в одной рубашке ложится на постель из овечьих шкур и покрывал. Старые шаманки покрывают ее тело листьями канело, непрерывно производя магические движения. В это время зрители хором поют, потрясая колокольчиками. Этот ритуальный массаж повторяется несколько раз. Затем «старшие женщины склоняются над ней и сосут ей грудь, живот и голову с такой силой, что брызгает кровь». После этого первого приготовления кандидатка встает, одевается и садится на стул. Песни и танцы продолжаются целый день.
На следующий день праздник достигает своего апогея. Прибывает толпа гостей. Старые мачи делают круг, ударяя в бубен и по очереди танцуя. Наконец, мачи и кандидатка приближаются к дереву-лестнице и одна за другой начинают восхождение (согласно информатору Моэсбаха, кандидатка входит первой). Церемония заканчивается принесением в жертву овцы.
Выше мы привели сокращенное описание Роблеса Родригеса . Усс приводит больше подробностей. Зрители делают круг возле жертвенника, на котором закалываются ягнята, принесенные семьей шаманки. Старая мачи обращается к Богу: «О Владыка и Отец людей, я окропляю тебя кровью этих животных, которых ты сотворил. Будь благосклонен к нам!» и т. д. Животное убивают, а его сердце вешают на одной из ветвей канело. Начинается музыка и все собираются вокруг реве. Начинается пир и танцы, длящиеся целую ночь.
На рассвете кандидатка появляется снова, и мачи, под аккомпанемент бубнов, возобновляют танец. Некоторые из них впадают в экстаз. Старушка завязывает себе глаза и ножом из белого кварца наощупь делает несколько надрезов на пальцах и на губах кандидатки; затем такие же надрезы она делает и на себе, смешивая свою кровь с кровью кандидатки. После других ритуалов молодая посвящаемая «поднимается на реве, танцуя и ударяя в бубен. Старшие женщины следуют за ней, взбираясь по ступеням; две самые старшие подходят к ней на помосте с двух сторон. Они снимают с нее зеленый ошейник и окровавленную прядь овечьей шерсти (которыми она только что была украшена) и вешают их на ветви. Только время может позволить их уничтожить, поскольку они священны. Затем собрание шаманок спускается вниз, причем их новая подруга идет последней, пятясь, ступая в такт музыке. Как только ее стопы касаются земли, ее приветствуют взрывом неистовых криков: это триумф, всеобщее помешательство, каждый рвется к ней, каждый хочет увидеть ее вблизи, дотронуться до нее, обнять ее». Начинается пир, в котором принимают участие все зрители. Раны заживают в течение восьми дней.
Согласно текстам, собранным Моэсбахом, молитва мачи, по-видимому, обращена к Богу-Отцу («Padre Dios rey anciano» — Бог-Отец, древний царь и т. д.). Она просит у него дар двойного зрения (чтобы видеть зло в теле больного) и искусства игры на бубне. Кроме того, она просит у него «коня», «быка» и «нож» — символы определенных духовных сил — и, наконец, «полосатый или цветной» камень. (Это магический камень, который можно вкладывать в тело больного, чтобы очистить его; если он выходит окровавленный, то это знак, что больному грозит смертельная опасность. Именно этим камнем натирают больных.) Мачи дают собравшимся клятву, что молодая посвященная не будет заниматься черной магией. Текст Родригеса упоминает не о Боге-Отце, а о вилео, являющемся Мачи Неба, то есть Великим небесным Шаманом (Вилео живет в «середине Неба»).
Всюду, где известен ритуал инициационного вознесения на Небо, такое же вознесение практикуется и в случае шаманского лечения.
Запомним главные черты этого посвящения: экстатическое восхождение на дерево-лестницу, символизирующее путешествие на Небо, и молитва, обращенная с помоста ко Всевышнему Богу или Великому небесному Шаману, который, как считается, дает мачи и целительные способности (ясновидение и т. п.), и магические предметы, необходимые для лечения (полосатый камень и т. п.). Божественное или, по крайней мере, небесное происхождение целительных способностей засвидетельствовано у многих архаических народов: например, у пигмеев семангов, у которых хала лечит больных при помощи сенои (посредников между Та Педном, Всевышним Богом, и людьми) или при помощи кварцевых камней, в которых, как считается, живут эти небесные духи, — но также и с помощью бога (см. ниже). «Полосатый или цветной» камень также имеет небесное происхождение; многочисленные тому примеры мы уже встретили в Южной Америке и в других регионах, и нам придется еще не раз к этому вернуться.

Ритуальное восхождение на дерево

Ритуальное восхождение на дерево как обряд шаманского посвящения мы встречаем также в Северной Америке. У помов церемония принятия в тайное общество длится четыре дня, из которых один день полностью посвящен восхождению на дерево-столб высотой от 8 до 10 метров и 15 см в диаметре. Как мы помним, будущие сибирские шаманы влезают на дерево во время посвящения или после него. Мы увидим в дальнейшем (см. ниже), что и ведический жрец восходит на ритуальный столб, чтобы достичь Неба и богов. Восхождение с помощью дерева, лианы или веревки является весьма распространенным мифическим мотивом: примеры мы рассмотрим ниже (глава XIII, раздел «Лестница — Дорога умерших — Восхождение»).
Добавим, наконец, что посвящение на третью и высшую шаманскую ступень мананга жителей Саравака также включает ритуальное восхождение: на веранду вносят большой котел, к которому приставлены две маленькие лестницы; стоя здесь всю ночь, наставники сопровождают кандидата на одну из лестниц и приказывают спуститься по другой. Один из первых наблюдателей этого посвящения, архидиакон Пэрхэм (J. Perham), писавший около 1885 года, признавал, что он не мог найти никакого объяснения этому обряду. Но смысл кажется довольно ясным: речь может идти только о символическом восхождении на Небо, за которым следует нисхождение на землю. Подобные ритуалы мы встречаем на Малекуле: одна из наивысших ступеней церемонии Маки называется именно «лестница», а главное действие этой церемонии состоит в восхождении на помост. Более того: шаманы и знахари, как, впрочем, и некоторые типы мистиков, могут взлетать, как птицы, и садиться на ветвях дерева. Венгерский шаман (тальтос) «мог запрыгнуть на иву и сесть на ветку, слишком тонкую даже для птицы». Иранского святого Кутб эд-Дин Хайдара часто видели на верхушках деревьев. Св.Иосиф из Копертина взлетел на дерево и полчаса оставался на ветке, «которая заметно покачивалась, как будто на нее села птица».
Интересен также опыт австралийских знахарей, утверждающих, что они обладают своего рода магическим шнуром, с помощью которого они могут влезать на верхушки деревьев. «Маг ложится под деревом на спину, делает так, что его шнур взлетает на дерево, и влезает по нему в гнездо, находящееся на самой верхушке; затем он переходит на другие деревья и с заходом солнца спускается вниз по стволу». Согласно информации, собранной Берндтом (R. M. Berndt) и Элкином, «вонгаибонский маг, лежа на спине под деревом, сделал так, что его шнур поднялся прямо вверх, а сам он стал подниматься по нему с откинутой назад головой и выпрямленным телом, широко расставляя ноги и упершись руками в бока. Дойдя до конца, он с высоты сорока футов помахал рукой тем, кто остался внизу, затем спустился таким же образом, и, когда он еще лежал на спине, шнур вернулся в его тело». Этот магический шнур не может не напомнить нам индийский «фокус со шнуром» , шаманическую структуру которого мы проанализируем ниже.

Небесное путешествие карибского шамана

Во время посвящения карибских шаманов Голландской Гвианы применяются другие средства, хотя оно также сосредоточено вокруг экстатического путешествия неофита на Небо. Pujai можно стать только после успешного видения духов и установления с ними непосредственных и долговременных отношений. Речь идет не столько об одержимости, сколько об экстатическом видении, благодаря которому становится возможным общение, диалог с духами. Это экстатическое переживание возникает во время вознесения на Небо, но новичок может предпринять такое путешествие только после того, как пройдет обучение по традиционной мифологии с одновременной физической и психологической подготовкой к трансу. Эта учебная практика, как мы сейчас увидим, чрезвычайно сурова.
Обычно посвящаются сразу шесть юношей. Они живут в полной изоляции в специально для этого построенном шалаше, покрытом пальмовыми листьями. Их заставляют заниматься ручным трудом: они обрабатывают табачное поле посвящающего мастера, а из ствола кедра они делают лавку в форме каймана, которую приносят под шалаш; на этой-то лавке они и садятся каждый вечер, чтобы слушать учителя или видеть видения. Кроме того, каждый из них делает себе колокольчики и «магический жезл» длиной 2 метра. Кандидатам служат шесть девушек, которыми руководит старая женщина-инструктор. Они снабжают неофитов табачным соком, который те должны пить в больших количествах, и каждый вечер каждая из них натирает красной жидкостью все тело своего подопечного, чтобы сделать его красивым и достойным показаться перед духами.
Курс посвящения длится 24 дня и 24 ночи. Он делится на четыре части: после каждой трехдневной серии учебы наступают три дня отдыха. Обучение совершается ночью в шалаше: танцуют в кругу, поют, затем, сидя на лавке-каймане, слушают рассказ наставника о добрых и злых духах, а особенно о «Великом Отце Стервятнике», который играет существенную роль в посвящении. У него вид нагого индейца; именно он помогает шаманам взлетать на Небо посредством вращающейся лестницы. Устами этого Духа говорит «Великий Отец Индеец», то есть Творец, Всевышнее Существо. Танцующие подражают движениям животных, о которых учитель рассказывает в своих лекциях. Днем кандидаты остаются в гамаках в шалаше. В периоды отдыха они лежат на скамьях, натирая глаза соком красного перца, размышляя об уроках учителя и пытаясь увидеть духов.
В течение всего периода обучения ученики соблюдают почти полный пост: они все время курят сигары, жуют листья табака и пьют табачный сок. После изнурительных ночных танцев, благодаря посту и интоксикации, неофиты готовы к экстатическому путешествию. В первую ночь второго периода они учатся превращаться в ягуара и летучую мышь. На пятую ночь, после полного поста (запрещен даже табачный сок), наставник протягивает несколько веревок на различной высоте, и новички по очереди танцуют на них или балансируют в воздухе, держась за руки. Именно тогда они имеют первое экстатическое переживание: появляется Индеец — в действительности доброжелательный дух (Тукаяна): «Подойди, отрок. Ты отправишься на Небо по лестнице Великого Отца Стервятника. Это недалеко». Затем новичок встречает Духа Вод (Амана), чрезвычайно красивую женщину, уговаривающую его нырнуть вместе с ней в реку. Там она передает ему амулеты и магические формулы. Неофит с проводником доплывают до другого берега реки и доходят до развилки «Жизни и Смерти». Будущий шаман может выбрать дорогу в «Страну без вечера» или в «Страну без рассвета». Потом сопровождающий его дух открывает ему судьбу души после смерти. Ощущение сильной боли неожиданно возвращает кандидата на землю. Это наставник приложил к его коже марака — специальную циновку, кишащую большими ядовитыми муравьями».
На другую ночь четвертого периода наставник по очереди кладет неофитов на «помост, подвешенный к потолку шалаша с помощью нескольких скрученных вместе веревок, которые, раскручиваясь, приводят помост в ускоряющееся вращательное движение». Неофит поет: «Помост пуджаи занесет меня на Небо. Я увижу селение Тукаяны». Он по очереди проходит через различные небесные сферы и видит духов. Употребляется также растение такини, вызывающее сильную горячку. У кандидата трясутся все члены — считается, что в него вселились злые духи, терзающие его тело. (Мы узнаем здесь хорошо известный инициационный мотив расчленения организма демонами). Наконец, новичок чувствует, как его заносят на Небеса, и видит небесные видения.
Фольклор карибов сохраняет воспоминания о тех временах, когда шаманы были очень могущественными: рассказывают, что они могли видеть духов своими телесными глазами и даже могли воскрешать умерших. Однажды пуджаи взошел на Небо и стал угрожать Богу; Бог, схватив саблю, оттолкнул дерзкого, и с тех пор шаманы могут отправляться на Небо только в состоянии экстаза. Подчеркнем подобие между этими легендами и североазиатскими верованиями, касающимися первичного величия шаманов и их последующего упадка, еще более заметного в наши дни. В этом мы видим как бы между строк миф о первобытной эпохе, когда общение между шаманами и Богом было более непосредственным и осуществлялось конкретным образом. Вследствие дерзкого поступка или бунта первых шаманов Бог лишил их непосредственного доступа к вещам духовным: шаманы не могут больше видеть духов телесными глазами, а вознесение на Небо осуществляется только в экстазе. Как мы сейчас увидим, этот мифический мотив еще богаче, чем кажется.
А. Метро приводит сообщения старых путешественников о посвящении карибов с островов. Ляборд сообщает, что наставники «натирают ему (неофиту) тело растительным клеем и покрывают его перьями, чтобы он мог летать и достигать жилища земеен — духов…» Эта подробность нас не удивляет, поскольку орнитологический наряд и другие символы магического полета составляют неотъемлемую часть сибирского, североамериканского и индонезийского шаманизма.
Несколько элементов карибского посвящения мы встречаем и в других частях Южной Америки: интоксикация табаком является характерной чертой южноамериканского шаманизма; ритуальное обособление в шалаше и тяжелые физические испытания, которым подвергаются кандидаты, составляют один из главных аспектов посвящения жителей Огненной Земли (селькнам и ямана); обучение мастером и «визуализация» духов также являются составными частями южноамериканского шаманизма. Но подготовительная техника к экстатическому путешествию на Небо, по-видимому, является характерной и отличительной чертой именно карибского пуджаи. Заметим, что здесь мы имеем дело с полным сценарием типичного посвящения: восхождение на Небо, встреча с женщиной-духом, погружение в воду, открытие тайн (касающихся прежде всего посмертной судьбы людей), путешествие в потусторонний мир. Но пуджаи любой ценой старается достичь экстатического переживания по этой схеме посвящения, даже если экстаз может быть достигнут только извращенными способами. Создается впечатление, что карибский шаман пользуется всем, чтобы in concreto (по-настоящему) пережить духовное состояние, которое по самой своей природе не может быть «пережито» так, как «переживаются» определенные человеческие ситуации. Запомним это замечание; мы к нему вернемся и обобщим его позже, вместе с другими шаманскими техниками.

Восхождение по радуге

Посвящение австралийского знахаря из региона Форест Ривер включает как символическую смерть и воскрешение кандидата, так и его вознесение на Небо. По обычаю метод таков: учитель обретает форму скелета и привязывает к себе сумку, в которую он вкладывает кандидата, магически уменьшенного до размеров грудного ребенка. Затем, садясь верхом на Змея-Радугу, он начинает карабкаться, помогая себе руками, как если бы он влезал по канату. Достигнув вершины, он забрасывает кандидата на Небо, «убивая» его. По прибытии на Небо наставник внедряет в тело кандидата маленькие змеи-радуги, бримурес (маленькие пресноводные змеи), и кристаллы кварца (носящие то же наименование, что и мифический Змей-Радуга). После этой операции кандидата, также по Радуге, отправляют на землю. Учитель вновь внедряет в тело кандидата магические предметы через пупок и будит его, дотрагиваясь магическим камнем. Кандидат вновь приобретает нормальные размеры. На следующий день восхождение по Радуге повторяется в том же порядке.
Несколько элементов этого австралийского посвящения мы уже знаем: смерть и вскрешение кандидата, внедрение в его тело магических предметов. Любопытная деталь: посвящающий наставник, магически превращаясь в скелет, уменьшает кандидата до размеров новорожденного: оба эти поступка символизируют упразднение человеческого времени и возвращение мифического времени, австралийского «времени сна». Восхождение осуществляется с помощью радуги, мифически представляемой в виде огромного Змея, по хребту которого мастер-наставник влезает, как по канату. Мы уже упоминали о восхождении на Небо австралийских знахарей, а вскоре нам предоставится случай рассмотреть некоторые примеры более подробно.
Как известно, очень многие народы видят в радуге мост, соединяющий Землю с Небом, а особенно мост богов. Именно потому ее появление после бури считается знаком успокоения Бога (например, у пигмеев; см. мой Traite…, p. 55). Именно по радуге всегда достигают неба мифические герои. Например, в Полинезии маорийский герой Тавгаки и его семья, а также гавайский герой Аукеленуиаику регулярно посещают высшие пространства, восходя по радуге или используя бумажного змея, — чтобы освободить души умерших или найти своих жен-духов. Ту же мифическую функцию радуги мы видим в Индонезии, Меланезии и Японии.
Хоть и опосредованно, эти мифы перекликаются с временами, когда было возможно общение между Небом и Землей; вследствие определенного события или ритуальной ошибки эта связь была прервана, но тем не менее герои и знахари умеют ее возобновлять. Этот миф о райской эпохе, грубо оборванной из-за «падения» человека, еще не раз задержит на себе наше внимание; он определенным образом взаимозависим с некоторыми шаманскими концепциями. Австралийские знахари, как, впрочем, и многие другие шаманы и маги, не делают ничего иного, кроме восстановления — временно даже для самих себя — этого «моста» между Небом и Землей, который когда-то был доступным для всех людей.
Миф о радуге как дороге богов и мосте между Небом и Землей мы встречаем и в японских традициях, и, вне всякого сомнения, он существовал также и в месопотамских религиозных представлениях. Кроме того, семь цветов радуги отождествлялись с семью небесами — эту символику мы встречаем в Индии и Месопотамии, а также в иудаизме. На фресках из Бамьяна (Bamiyan) Будда представлен сидящим на радуге о семи цветах, что означает, что он проникает через Космос, точно так же, как в мифе о Рождении он проникает через семь небес, делая семь больших шагов в Северном направлении и достигая «Середины Мира», наивысшей вершины Вселенной.
Трон Бога окружен радугой (Апокалипсис, 4, 3), и этот символизм прослеживается вплоть до христианского искусства Возрождения. Вавилонский зиккурат (башня) иногда представлялся семью цветами, символизирующими семь небесных регионов; переходя с этажа на этаж, можно было достичь вершины космического мира (см. мой Traite…, p. 102). Подобные идеи мы встречаем в Индии и, что еще более существенно, в австралийской мифологии. Всевышний Бог камилароев, вираджуров и эуахлаев живет в наивысшем небе, восседая на кварцевом троне (Traite, p. 47); Бунджил, Наивысшее Существо кулинов, пребывает над тучами (ibid., p. 48). Мифические герои и знахари взбираются к этим небесным Существам, используя, помимо других средств, и радугу.
Как мы помним, ленточки, используемые в бурятских посвящениях, называются «радугой»: обычно они символизируют путешествие шамана в Небо. Рисунки радуги, представляемой как мост на Небо, есть на шаманских бубнах. Наконец, в тюркских языках радуга также имеет значение «мост». У юрако-самоедов шаманский бубен называется «луком»: благодаря его магическим свойствам шаман, как стрела, переносится на Небо. Кроме того, есть основания считать, что тюрки и уйгуры считали бубен «небесным мостом» (радугой), по которому шаман осуществлял восхождение. Эта идея относится к сложной символике бубна и моста, из которых каждый представляет другую формулу того же экстатического опыта: восхождения на Небо. Именно через музыкальную магию бубна шаман может достичь наивысшего Неба.

Австралийские посвящения

Как мы помним, в нескольких рассказах о посвящении австралийских знахарей, где в центре внимания находилось символическое умерщвление и воскрешение кандидата, лишь упоминалось о его вознесении на Небо. Но существуют другие формы посвящения, в которых вознесение играет существенную роль. У вираджуров наставник посвящения внедряет скальные кристаллы в тело неофита, вследствие чего тот может видеть духов. Затем наставник провожает его к гробу, и, в свою очередь, уже умершие дают ему магические камни. Кандидат встречает также змея, который становится его тотемом и провожает его в недра земли, где находится много других змеев: скользя по нему, они втирают в него магические силы. После этого символического нисхождения в Ад наставник готовится к введению кандидата в лагерь Баяме, Наивысшего Существа. Чтобы попасть туда, они взбираются по веревке, пока не встретят Вомбу, птицу Баяме. «Мы проходили через облака, рассказывал неофит, а с другой стороны было небо. Мы входили через дверь, которая открывается и закрывается очень быстро и через которую проходят знахари». Если дверь касалась кандидата, то он терял магическое могущество и, возвратившись на землю, уже не сомневался в своей смерти.
Перед нами здесь почти полная схема посвящения: нисхождение в низшие пространства, после чего следует восхождение на Небо и получение шаманских умений от Всевышнего Бога. Дорога в высшие пространства трудна и опасна: очень важно, например, попасть наверх во мгновение ока, прежде чем закроется дверь. (Этот мотив характерен для посвящений, мы его встречаем и в других регионах.)
В другом рассказе, также записанном Ховиттом, речь идет о веревке, с помощью которой кандидат с завязанными глазами поднимается на скалу, где находится та же магическая дверь, которая открывается и закрывается очень быстро. Кандидат и его наставники входят внутрь скалы, и там ему развязывают глаза. Он находится в ярко освещенном помещении, на стенах которого блестят кристаллы. Кандидат получает несколько этих кристаллов, и его учат пользоватся ими. Затем, все так же подвешенного на веревке, его переносят воздушным путем в лагерь и помещают на верхушку дерева.
Эти обряды и мифы посвящения включены в намного более общие верования относительно способности знахарей достигать Неба при помощи веревки, ленты, просто полета или подъема по ступенькам спиральной лестницы. Многие мифы и легенды говорят о первых людях, которые возносились на Небо, взбираясь на дерево: у предков маров был обычай восхождения на Небо и нисхождения с него именно по такому дереву. У вираджуров первый человек, сотворенный Всевышним Существом, Баяме, мог входить на Небо сначала по горной тропинке, а затем поднимаясь по ступенькам вплоть до Баяме, как это делают знахари вурунджеров и вотджобалуков и по сей день. Юинские знахари возносятся до Дарамулуна, который дает им лекарства.
Миф эуахлаев рассказывает о том, как знахари достигли Баяме: они несколько дней шли с северо-запада, пока не дошли до подножия великой горы Уби-Уби, вершины которой терялись в облаках. Они восходили на нее по каменным ступеням в форме спиральной лестницы и под конец четвертого дня достигли вершины. Там они встретили Духа-посланца Баяме; он призвал духов-слуг, которые внесли знахарей через отверстие на Небо.
Таким образом, знахари могут бесконечно повторять то, что первые (мифические) люди сделали однажды в мифические времена: подняться на Небо и низойти на землю. Поскольку способность вознесения (или магического полета) принципиальна для карьеры знахаря, то шаманское посвящение включает ритуал вознесения. Даже когда не упоминается непосредственно об этом ритуале, он каким-то образом присутствует неявно. Скальные кристаллы, играющие существенную роль в посвящении австралийского знахаря, отличаются небесным происхождением или по крайней мере имеют отношение — хотя иногда только посредственное — к небу. Баяме восседает на троне из прозрачного кристалла. У эухлаев сам Баяме (= Бойерб) сбрасывает на землю кусочки кристалла, несомненно отколотые от его трона. Трон Баяме является небосводом. Кристаллы, отколотые от трона, — это «застывший свет». Знахари представляют Баяме как существо, во всем подобное другим знахарям, за исключением «света, излучающегося из его глаз». Иными словами, они чувствуют наличие связи между состоянием сверхъестественного существа и обилием света. Баяме осуществляет также посвящение молодых знахарей, окропляя их «святой и могущественной водой», которая воспринимается как жидкий кварц (там же). Все это означает, что шаманом становятся после наполнения «застывшим светом», то есть кристаллами кварца; эта операция приводит к изменению статуса кандидата: он становится знахарем, вступая в мистическое единство с Небом. Если проглотить один из этих кристаллов, то можно полететь на Небо.
Подобные верования мы встречаем у негритосов Малакки (см. выше, примеч. 48 в главе II). В своей терапии хала использует кристаллы кварца — полученные от духов воздуха (сенои), или изготовленные им самим из магически «застывшей воды», или, наконец, отколотые от кусочков, которым Всевышнее Существо позволило упасть с неба. Вот почему эти кристаллы могут отражать то, что происходит на земле (см. ниже). У шаманов морских даяков из Саравака (Калимантан) есть «световые камни» (light stones), отражающие все, что происходит с душой больного, и таким образом открывающие, где она блуждает. Молодой вождь племени эхатисахт нутка (остров Ванкувер) встретил однажды магические кристаллы, которые шевелились и сталкивались. На несколько кристаллов он набросил свой наряд и взял четыре из них. Шаманы квакиутлов получают свое могущество через кристаллы кварца.
Как мы видим, скальные кристаллы — в тесной связи со Змеем-Радугой — дают способность вознесения на Небо. В других регионах те же камни приносят способность летать — как, например, в американском мифе, записанном Боасом, в котором юноша, взобравшись на «блестящую скалу», покрывает себя скальными кристаллами и сразу же начинает летать. Та же концепция твердого небосвода объясняет свойства метеоритов и громовых камней, — упавших с Неба, насыщенных магико-религиозным свойством, которое можно использовать, передавать, рассеивать; это некоторый новый очаг уранической (небесной) святости на Земле.
В связи с этим ураническим символизмом следует также вспомнить мотив кристальных гор или дворцов, встречающихся героям в их мифических приключениях, — этот мотив сохранился также в европейском фольклоре. Наконец, более позднее порождение того же символизма мы видим в камнях на лбу Люцифера и падших ангелов (в некоторых вариантах камни оторвались во время падения), бриллиантах в голове или в горле змей и т. д. Разумеется, здесь мы имеем дело с чрезвычайно сложными верованиями, неоднократно преобразованными и переоцененными, фундаментальная структура которых, однако, по-прежнему остается ясной: всегда речь идет о кристалле или магическом камне, который оторвался от неба и, хотя и упал на землю, по-прежнему распространяет ураническую сакральность, то есть ясновидение, мудрость, способность угадывать, умение летать и т. п.
Скальные кристаллы играют принципиальную роль в австралийской магии и религии, и их значение не меньшее на всем пространстве Океании и обеих Америк. Их ураническое происхождение не всегда точно зафиксировано в соответствующих верованиях, но забвение первичного смысла — распространенное явление в истории религий. Для нас существенным является указание, что знахари в Австралии и в других регионах необъяснимым образом связывают свои способности с присутствием этих кристаллов в своем теле. Это значит, что они чувствуют себя не такими, как остальные люди, в связи с ассимиляцией — в самом конкретном значении этого слова — святой субстанции уранического происхождения.

Другие формы ритуала вознесения

Для того чтобы хорошо понять комплекс религиозных и космологических идей, лежащих в основе шаманистической идеологии, следовало бы просмотреть целый ряд мифов и ритуалов вознесения. В следующих главах мы проанализируем некоторые самые важные мифы и ритуалы, но в полном объеме эта проблема не может быть здесь обсуждена, и нам придется вернуться к ней в одной из последующих работ. Пока что достаточно будет дополнить морфологию вознесения в шаманских посвящениях несколькими новыми аспектами, не претендуя при этом на исчерпание всей темы.
У жителей острова Ниас тот, кому суждено быть жрецом-пророком, вдруг исчезает, похищенный духами (очень вероятно, что они уносят юношу на небо); он возвращается в деревню через три или четыре дня, в противном случае его начинают искать и находят обычно на верхушке дерева, где он разговаривает с духами. Он кажется сумасшедшим, и следует принести жертвы, чтобы он вновь обрел рассудок. Это посвящение включает также ритуальный ход к могилам, к потоку и к горе.
У ментавайцев будущий шаман заносится на небо небесными духами и там получает чудесное тело, подобное их телам. Обычно он заболевает и представляет себе, что восходит на Небо. После этих первых симптомов осуществляется церемония посвящения наставником. Иногда во время посвящения или непосредственно после него шаман-неофит теряет сознание, а его дух возносится на небо в челне, который несут орлы; там он разговаривает с небесными духами и просит у них лекарства.
Как мы сейчас убедимся, инициационное вознесение дает будущему шаману способность летать. Практически во всем мире шаманам и ведьмам приписывается способность летать, преодолевать во мгновение ока огромные расстояния и становиться невидимым. Трудно определить, у всех ли магов, утверждающих, что они способны переноситься в пространстве, было экстатическое переживание в период обучения или это был только ритуал со структурой вознесения, — то есть обрели ли они магическую способность летать в результате посвящения или же вследствие экстатического переживания, которое стало предвестником их шаманского призвания. Можно допустить, что по крайней мере часть из них действительно обрела эту способность в результате и посредством посвящения. Во многих сообщениях, свидетельствующих об умении шаманов и чародеев летать, не указан способ получения этой способности, но вполне вероятно, что это умалчивание объясняется несовершенством самих источников.
Несмотря на это, во многих случаях шаманское призвание или посвящение непосредственно связано с вознесением. Приведем лишь несколько примеров: великий пророк Басуто обрел свое призвание вследствие экстаза, во время которого он увидел, как крыша хижины раскрывается над его головой, и почувствовал, что возносится на Небо: там он встретил множество духов. Многочисленные подобные примеры зафиксированы в Африке. У нубов у будущего шамана возникает впечатление, что «дух схватил его за голову и потащил вверх» или что дух «входит в его голову». Большинство этих духов являются небесными, и следует предположить, что «одержимость» проявляется в трансе, характер которого связан именно с вознесением.
В Южной Америке инициационные путешествия на Небо или на очень высокие горы играют принципиальную роль. Например, у арауканов после болезни, определяющей карьеру мачи, наступает экстатический кризис, во время которого будущая шаманка возносится на Небо и встречает самого Бога. Во время этого пребывания на Небе небесные существа показывают ей лекарства, необходимые для исцелений. Шаманская церемония индейцев манаси включает нисхождение бога в дом, в котором должно произойти воснесение: бог уносит шамана с собой на Небо. «Его вылет сопровождался сотрясениями, от которых вздрагивали стены святилища. Через несколько минут божество опускало шамана на землю, или же он падал в святилище головой вниз».
Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз.
Основатель «религии танцующих привидений» «Ghost-Dance religion» — религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. — Прим. перев.] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится «Мастер Жизни». По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед «Мастером Жизни», который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т. п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям.
Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк «Ghost-Dance religion», имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших — все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д. Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, «умер» и видел, как его душа оставляла тело. «Я видел ослепительный свет, большой свет… я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое… моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда… я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны…».
Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов «Ghost-Dance religion». Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.
Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.
Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме — поскольку как «Ghost-Dance religion», так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, — мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т. п.

Мирча Элиаде
Архаические техники экстаза

Чтобы стать шаманом, человек должен был, прежде всего, обладать наследственностью - утха (шаманский корень), т.е. иметь предка шамана. Подтверждением его "избранности" являлся какой-либо отличительный знак на теле - тэнгэрийн тэмдэг (божественная отметина): необычное пятно на коже, раздвоенные пальцы, странности в поведении.

Считалось, что истинный шаман должен был иметь лишнюю кость и, что лишь люди, чьи души учились на том свете шаманской грамоте, могут сделаться хорошими шаманами. Стать...

Ритуальное восхождение на дерево

Ритуальное восхождение на дерево как обряд шаманского посвящения мы встречаем также в Северной Америке. У помов церемония принятия в тайное общество длится четыре дня, из которых один день полностью посвящен восхождению на дерево-столб высотой от 8 до 10 метров и 15 см в диаметре32.

Как мы помним, будущие сибирские шаманы влезают на дерево во время посвящения или после него. Мы увидим в дальнейшем (см. ниже), что и ведический жрец восходит на ритуальный...

Слово "шаман" давно стало общим местом в современном оккультизме. Его многие используют, но не многие понимают его истинный смысл. Это слово пришло из языка эвенков и означает "тот, кто знает". Сегодня некоторые считают, что шаман - это любой знахарь или последователь народной медицины.

Другие шаманами называют тех, кто обладает сильной личностью и интенсивным взглядом. Но на самом деле шаман определяется тем, как он работает. Говоря просто, шаман – это человек, который по своей воле изменяет...

Небесное путешествие карибского шамана

Во время посвящения карибских шаманов Голландской Гвианы применяются другие средства, хотя оно также сосредоточено вокруг экстатического путешествия неофита на Небо39. Pujai можно стать только после успешного видения духов и установления с ними непосредственных и долговременных отношений40.

Речь идет не столько об одержимости, сколько об экстатическом видении, благодаря которому становится возможным общение, диалог с духами. Это экстатическое...

Не только бубен, но и костюм шамана отражал представления народов Сибири о мировом пространстве. Шаманское облачение, как и бубен, было индивидуальным, принадлежащим лично шаману культовым предметом, позволявшим осуществлять обрядовые действия.

Шаманская парка

Шаманский костюм обычно состоял из парки (кафтана), нагрудника, головного убора и обуви. У энцев, нганасан и кетов, помимо обычного набора, существовали рукавицы.

У нанайцев, удэгейцев и ульчей ритуальная одежда шамана состояла из...

Камни - старейшие "родственники" человека, так как они были свидетелями истории Земли задолго до появления животных и людей. Поэтому американские индейцы приписывали Деду-Скале такие атрибуты, как знание прошлого и мудрость ушедших эпох.

Большинство из нас училось мыслить скорее логически, чем интуитивно. Наше восприятие мира обусловлено научным материализмом и находится под воздействием монотеистической религии, рассматривающей духов как плод демонической или суеверной фантазии. Поэтому...

"Нужный" человек, то есть тот, кто необходим для поддержания равновесия и одновременно готов к Посвящению - это прежде всего человек, у которого Потенциала - количества силы-энергии - достаточно, чтобы исполнить предначертанное.

Кроме того, у "нужного" человека должны быть хорошо развиты поля, что бы Потенциал мог свободно через них проявляться. Эфирное поле у претендента на такое Посвящение должно быть упругим и хорошо проводить через себя энергию, словно губка, напитанная водой: легко...

Шаманы во все времена играли важную роль в индейском обществе. Они лечили болезни, травмы и последствия колдовства, влияли на погоду, предсказывали будущее, практиковали военную, охотничью и любовную магию, могли на расстоянии воздействовать на врага, находили потерявшихся людей и вещи, обеспечивали благо своего племени.

Одним словом, были посредниками между миром людей и миром духов.

Термин «шаманизм» произошел от тунгусского слова «шаман» и первое время применялся, только когда речь шла...

Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни и соглашается на домагательства демонов, то, как правило, ему, дабы стать настоящим шаманом, необходимо пройти обряд шаманской инициации. Даже в тех случаях, когда призвание духами происходит в совершенно явной форме (удар молнии, падение с высокого дерева или скалы, пребывание без вреда для здоровья в ледяной воде в течение нескольких дней – все эти случаи зафиксированы этнографами), формальное посвящение от людей принять все же нужно. Общение с духами невозможно без добровольного согласия человека – согласия, которое он должен явить перед иными людьми. По убеждению сибирских шаманистов, призванный духами, но не прошедший инициации шаман, останется «слабым» и будет подвергаться множеству опасностей от зловредных демонов.

Внешний ход шаманского посвящения описан многократно. Так, у бурят в юрте посвящаемого шамана устанавливается срубленная береза с кроной, вылезающей из дымового отверстия. Это навсегда будет отличительным знаком, что в юрте живет шаман. Объясняя этот обычай, М. Элиаде указывает, что береза в доме, вылезающая из дымохода, есть символ мирового древа, разрывающего границы нашего мира и достигающего Верхнего Неба . Шаманская береза именуется бурятами udesi burkhan – «хранитель врат [неба]».

Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти вырубленным в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает в дымовое отверстие, то есть как бы достигает неба. В течение всего этого обряда рядом с юртой посвящаемого присутствует старый шаман. Затем оба шамана и весь участвующий в посвящении народ уходят из деревни в тайгу или на сопки в поисках подходящей живой березы (по сибирским представлениям береза – небесное дерево, в отличие от ели – древа подземного царства). Когда такую березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в сновидениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), сначала на нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то же делает вновь посвящаемый. У корней березы в жертву приносится козел, кровью которого мажут глаза, уши и верх головы неофита .

Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать. Перед посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти инициацию несколько времени соблюдает пищевой пост и половое воздержание, что символизирует его отрешенность от земной жизни и готовность перейти в мир духов .

У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обычно испытывал тяжкие страдания от приступов шаманской болезни. Часто он даже не мог стоять без посторонней помощи. Приглашенный к больному опытный шаман тут же понимал, что речь идет не об обычной болезни, но о призвании на шаманский путь. Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа – аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки бубен. Они призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку. Наконец начинал камлать старый шаман и он вселял аями и кормил его. Больной глубоко переживал происходившее. Порой он вскакивал, кружился по комнате, пел по-шамански, нередко падал на мгновение без чувств, затем в изнеможении засыпал.

На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый шаман в полном облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса старого шамана тонкий ремень соона тянулся до идольчика аями, а от фигурки второй ремень шел к поясу неофита. Обычно, как указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится в это время в расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают бубен и колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят сначала жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме их угощают кипяченой водой с листиками багульника (растения духов по шаманским представлениям), демонстрируя этим свое соучастие в обряде посвящения. В начале вновь посвящаемый не может идти самостоятельно, и его ведут под руки. Старый шаман постоянно поет шаманские гимны, «шаманит», и все чаще неофит повторяет его действия. Наконец соону отвязывают от пояса старого шамана, человек, поддерживавший фигурку аями, все более ускоряет шаг, затем бежит, и неофит, привязанный ремнем к фигурке, вынужден бежать следом. Ноги его укрепляются, тело преисполняется силы, он ощущает себя вполне здоровым и, как правило, действительно выздоравливает. Если же болезнь повторяется, то обряд повторяют с новой фигуркой аями. В этом случае не один, а два духа желают быть с посвященным шаманом и всех их надо вселить в идольчики и «приручить». Лишь полное исцеление свидетельствует о том, что посвящаемый стал шаманом, обрел духов-помощников и может шаманить. Изредка духи оставляют человека так и не вселившись в него. Такой человек весьма уважаем – он победил духов и отстоял свое право не быть шаманом.

В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении прочной связи духа и человека, о создании своеобразного антропо-демонического симбиоза. Внешне это сожительство (?????????) будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося угощения идольчику-аями , а дух станет помогать шаману во время камланий, предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизненной.

Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает: «Нанайка Б. М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (селение Булава). Она сильно болела, и в 1949 году ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку аями, которую она три-четыре года кормила (шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый обряд посвящения (я наблюдала его)» .

Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского посвящения внешне оформляется как свадебное торжество. Шаман в это время именуется кюзе - зять, жених, а материальным образом духа-невесты является шаманский бубен, который тюркишорцы в данном случае называют кыс – девица. Видный исследователь народов Севера Л. Я. Штернберг подробно описывает этот обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и похищения невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает: «Самая свадьба, которая является моментом публичного вступления шамана в свою должность, происходит ранней весной, при особенно торжественной процедуре, символизирующей, как у бурят, восхождение шамана на небо за невестой… Завершается все это общим пиршеством, которое, как и свадьба, носит название toj » .

Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистскими идеями, видел в этом браке с «небесной невестой» банальный сексуальный подтекст. Однако, скорее всего, главенствует в обряде не сублимация полового влечения шамана, а символическое уподобление общения шамана с духом-помощником земному браку. Образ брака, в котором два различных существа становятся одним целым, не теряя при том и своего индивидуального своеобразия, в религиозном символизме используется очень широко. Но если в теистических религиях речь идет о единении в результате брака с божеством, то в шаманизме целью небесной свадьбы является демонизация человека.

В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный, кажется, всеми без исключения религиозными традициями символ – символ нового рождения. Судя по всему, он особенно разработан в бурятской шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М. Н. Хангалов сообщает, что в обряде посвящения неофит представлял себя зародышем в материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью. Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как новорожденного, обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» – объясняет Хангалов . Рождение шамана состоялось.

Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит рождение ученика от учителя – образ также часто появляющийся в различных религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. – А. З. ). Его он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» – повествует Атхарваведа . Усвоив вместе с буддизмом довольно многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской инициации что-то сохранили от рождения гуру брахмачарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и слово, и символ рождения на севере Евразии употребляют совсем в ином смысле, чем на индийском субконтиненте.

Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою личность, но духа-помощника, аями, идольчик которого и находится во время совершения посвятительного обряда между посвящающим и посвящаемым. В другой момент шаманской инициации у бурят неофит, карабкаясь по поставленной в юрте березе, пролезает через дымовое отверстие и оказывается вне дома. Этот момент, безусловно, означает новое, неземное рождение посвящаемого. Что же это за мир, в который рождается молодой шаман? Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих посвященных позволяют несколько глубже проникнуть во внутренний смысл шаманской инициации.

Шаманом становятся:
1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»);
2) по наследственной передаче «профессии» шамана;
3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, шаманом признается лишь тот, кто получил двойное наставление:
1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.)
2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и специализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.).Эта двойная подготовка, обеспеченная духами и старыми шаманами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, например, у некоторых народов Сибири. Но отсутствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического переживания посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние признаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется странным поведением: он ищет уединения, становится мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубационный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет сознание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и остается там неделю и более, питаясь животными, которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана предшествует изменение поведения. Души шаманов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задумчивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается приступам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шаманы-предки посвящают ее в тайны ремесла, сообщают виды и имена богов и духов и т. д. Только после этого первого посвящения душа возвращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычного происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимосов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов - проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды).

Как в обрядах взросления или церемониях вступления в тайное общество, добровольца «убивают» полубожественные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присутствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, вырывают глаза и т. д. Шаманские обряды посвящения, характерные для Сибири и Центральной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбранный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Дереву Мира.

Далее мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвящения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчеркнуть, что психопатология в призвании шамана не «обыденное» явление, что она не принадлежит к обычной симптоматике: она обладает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную мистическую модель. Таким образом «психический хаос» будущих шаманов можно интерпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

Обряд шанар и шандру по сравнению с другими шаманскими обрядами является более сложными, длятся около трех дней и требует долгих приготовлений. Занимается этими приготовлениями и руководит ими, обычно сам шаман-адепт, а иногда кто-то из его родственников или близких.

Для обряда шанар и шандру требуется большое количество деревьев. Из леса привозят три свежесрубленных дерева с корнями: одно маленькое (ур модон ) 3–4 м высотой и два больших 5–7 м, одно из которых называется эсэгэ модон , а другое – эхэ модон , девять деревьев без корней высотой порядка 2–2,5 м, называемые дэрбэлгэ , десять деревьев высотой 2–2,5 м, которые устанавливаются по два на пять сторон света, и два дерева без корней высотой около 3-х м, называемые залма модон и сэргэ модон . Также привозятся дополнительные деревья для изготовления столов, веников и прочее. На втором обряде посвящения в шаманы ко всем этим деревьям прибавляется еще девять дэрбэлгэ , на третьем – еще девять, и так далее.

Каждое дерево в обряде имеет свою символику. Дерево ур модон (возможно от уурхай – гнездо) символизирует родовое древо, где корни – предки, ствол – потомки, а верхушка – будущее рода, будущие потомки. Таким образом, дерево ур модон , как и любое другое дерево с корнем, символизирует непрерывную связь и преемственность поколений, рода, а в более широком плане – всего рода человеческого. Дерево эсэгэ модон (древо отец) посвящено предкам отцовского рода посвящаемого шамана, халуун/сагаан утха – горячему, единородному светлому происхождению и 55-ти западным светлым Тэнгэриям . Дерево же эхэ модон (древо мать) – предкам матери шамана, хуйтэн/хари удха – холодному, чужеродному происхождению и 44-м восточным темным Тэнгэриям .

Функция дерева залма (возможно, от слова залаха – просить, пожаловать) заключается в испрошении от него счастья и благополучия. Девять деревьев дэрбэлгэ посвящают в дар 99-ти Тэнгэриям , на втором и всех последующих посвящениях к девяти дэрбэлгэ прибавляется каждый раз еще по девять, и число их всегда кратно девяти: 18, 27, 36, 45 и так далее. Функция деревьев дэрбэлгэ заключается в том, чтобы на них во время обряда спускались духи предков посвящаемого. Древо сэргэ – это коновязь, по которой спускаются и привязывают своих коней божества, приходящие на обряд. Начиная с сэргэ , все деревья шанара обвязывают красной нитью, символизирующей связь, божества спускаются на сэргэ , а затем по нити идут на все другие деревья, и обряд, таким образом, соединяет мир людей с миром духов.

Обряд обычно проводится на открытой и ровной местности – в поле, либо на поляне. Для шанара в прежние времена устанавливали специальную юрту, либо обряд проводили в той же юрте, где жил адепт. Сейчас специально устанавливают большую армейскую палатку на северной стороне обрядового места входом на юг. Всю территорию проведения обряда огораживают столбиками и натягивают между ними веревку, оставляя лишь одну дверь.

Привезенные из леса деревья украшают цветными ленточками сэмэлгэ :

• Снизу до середины дерева – бело-голубыми, символизирующими серебро;
• С середины доверху – желто-красными, что символизирует золото.

На самой верхушке деревьев завязывают хадаг синего цвета, как дар небесам. После того как украсят все деревья, их устанавливают на южной стороне от палатки. Севернее всех – ур модон , далее южнее в метре – полутора от него слева – эхэ модон , а справа эсэгэ модон . Между ур модон и эхэ модон ровно посередине – залма модон . Далее южнее них также на расстоянии метра – полутора устанавливают девять деревьев дэрбэлгэ , и на самом юге, на расстоянии чуть большем полутора метров сэргэ модон . Южнее, почти впритык к ур модон ставят шэрээ (жертвенник, стол с подношениями) – напитки и пищу, а также сваренная туша жертвенного барана.

На каждой стороне, вдоль самой границы обряда устанавливают по два дерева: залма модон и сэргэ модон , и столик шэрээ с подношениями (напитки и пища). Деревья устанавливают на север (посвящение Хан-хурмаста тэнгэрию), восток (44-м восточным тэнгэриям), юг (??дэн Манхан тэнгэрию), запад (55-ти западным тэнгэриям) и северо-запад (Ороной тэнгэри, духам местности, гор и вод). На северо-западе деревья посвящают предкам шамана-учителя

Для шанара привозят белого безрогого кастрированного барана для принесения в жертву духам. С восточной стороны от деревьев на расстоянии 3–5 шагов выкапывают зууха – крестообразную яму для разведения огня, на котором будет стоять котел для барана. Если шанар второй по счету, то две ямы и два котла, если третий, то по три и так далее.

До начала обряда в палатке на северной стороне накрывается два или три столика: шэрээ или тахил . На тахилах устанавливают разного рода подношения: лампадки, маленькие чашечки с жертвенными напитками, забеленный молоком чай, водку и молоко, в таких же чашечках сооружают три конусовидных пирамидки из белой пищи. Все это выстраивают в таком порядке: сначала чай, затем пирамидка из белой пищи, водка, еще одна пирамидка, лампадка, еще одна пирамидка и молоко. Также на столе ставят в качестве подарка синий хадак , отрез шелка, рубашку, пачку чая и бутылку водки.

За первым столом сидит возглавляющий обряд шаман-наставник, за вторым (если он есть) – шаман, помогающий главному шаману провести обряд, и за третьим – шаман-адепт. На левой и правой от входа стенах, ближе к дальним углам между подпорками натягивают кожаные веревки для атрибутов. С левой стороны (западной части палатки) от входа на веревке вешают атрибуты шамана-наставника, возглавляющего обряд, и шамана-помощника, справа – шамана посвящаемого.

На обряде помимо непосредственно шаманов участие принимают еще несколько необходимых для обряда лиц. Это, в первую очередь, шанарай эсэгэ , шанарай эхэ – символические отец и мать шанара . Отец шанара должен быть одного рода с адептом и старше его, мать шанара – обязательно старше адепта. Их ритуальная функция заключается в исполнении символического отцовства и материнства посвящаемого шамана.

Юэншингд , юэнгд – это символические девять детей неба, из которых пятеро мальчики и четверо девочки, старший из ю?эншинов должен быть одного рода с шаманом-адептом. Их функция заключается в помощи адепту во время вселения духа онгона , они его поддерживают пением молитв и беганием вокруг деревьев шанара .

Тахилшин – смотритель за тахилами (жертвенниками) обряда, (соблюдающий обряды жертвоприношений), уже знающий обычай обрядовых действий. Функция его заключается в обслуживании тахил столиков с подношениями, надевании и снятии шаманского облачения с шаманов, камлающих на обряде.

Аягашин – (буквально посудница) женщина, отвечающая за кормление участников обряда: отца и матери шанара , ю?эншинов . Только она имеет право давать еду и питье в строго отведенную им посуду.

Также на обряде могут присутствовать: хэлмэгшин , тулмаашин – толмач, переводчик, ведущий беседу с духами, когда те вселяются в тело шаманов. Это, как правило, человек, уже хорошо знакомый с обрядами. Тогоошин – (буквально котловой) следит за своевременным разведением огня для нужд обряда; манаашан – ночной страж, смотрящий, чтобы в ночное время на территорию обряда не проникли посторонние существа и не нарушили его чистоту. Все обрядовые лица должны быть одеты в национальные бурятские халаты – дэгэл , что необязательно для тогоошина и манаашана .

Обычно на шанаре наряду с обрядовыми лицами присутствуют родственники и друзья посвящаемого шамана. Работает полевая кухня, где готовят еду для всех присутствующих, задействованы люди для приготовления дров, доставки воды, продуктов питания и других. На наблюдаемых нами обрядах присутствовало в среднем 50–70 человек одновременно. Очевидно, что шанар является весьма затратным мероприятием в денежном плане.